Adam De Wodeham

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Adam de Wodeham

Erstveröffentlichung Mi 21. März 2012; inhaltliche Überarbeitung Sa 6. Juli 2019

Adam von Wodeham (ca. 1295–1358) war einer der bedeutendsten Philosophen und Theologen, die im zweiten Viertel des 14. Jahrhunderts in Oxford arbeiteten. Wodeham, ein Schüler von Ockham, ist am bekanntesten für seine Theorie des Komplexes Significabile und seine unverwechselbare englische Herangehensweise an Fragen der philosophischen Theologie. Seine Philosophie und Theologie waren im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit einflussreich.

  • 1. Leben
  • 2. Schriften
  • 3. Position in der Geschichte der Philosophie
  • 4. Psychologie und Kognition

    • 4.1 Intuitive und abstrakte Wahrnehmung
    • 4.2 Skepsis und Aureoli
    • 4.3 Drei Beweisgrade
    • 4.4 Offensichtliche Urteile
    • 4.5 Der Komplex von Bedeutung
  • 5. Philosophische Theologie

    • 5.1 Beweise für die Existenz Gottes
    • 5.2 Beweis der Einheit Gottes
    • 5.3 Philosophie und Dreifaltigkeit
  • 6. Naturphilosophie

    • 6.1 Das Kontinuum
    • 6.2 Der Breitengrad der Formen
  • 7. Ethik

    • 7.1 Moralische Güte
    • 7.2 Moral, Wille und Natur des Glaubens
  • Literaturverzeichnis

    • Primärliteratur
    • Sekundärliteratur
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben

Adam Wodeham [Goddam / Woodham] (ca. 1295–1358) wurde in der Nähe von Southampton geboren. Schon in jungen Jahren trat er in den Franziskanerorden ein. Wodehams früheste philosophische Ausbildung fand am Franziskaner-Studio in London statt, wo er zuerst bei Walter Chatton (ca. 1317–1321) und dann bei William of Ockham (1320–1324) studierte. Während dieser Zeit intensiver Studien arbeitete Wodeham mit Ockham an seiner massiven Summa-Logik zusammen, redigierte sie und bereitete sie für die Veröffentlichung vor. Nachdem Ockham im Sommer 1324 nach Avignon abgereist war, wurde Wodeham nach Oxford geschickt, um sein Studium abzuschließen. In Oxford besuchte er die sententialen Vorlesungen von Richard FitzRalph (1328–1329) und qualifizierte sich anschließend für das Lesen der Sätze.

Wodeham hielt irgendwann in den 1320er Jahren im Londoner Kloster einen Vortrag über die Sätze von Peter Lombard, obwohl seine frühesten Vorlesungsunterlagen nicht erhalten geblieben sind. Später unterrichtete er Ende der 1320er Jahre an der Provinzschule in Norwich, ein Werk, das heute als Lectura secunda [LS] bezeichnet wird. Schließlich hielt Wodeham zwischen 1332 und 1334 die Oxford-Vorlesungen (Ordinatio Oxoniensis [OO]) (Streveler und Tachau 1995, 22–23, Nr. 61). Nach Thomas de Eccleston (Eccleston 1951, 57) war Wodeham der 61 ..Lektor in Oxford, Greyfriars. Wie es bei vielen mittelalterlichen Philosophen der Fall ist, ist wenig über sein letztes Leben nach Abschluss seiner Ausbildung bekannt. Er reiste offenbar 1339 nach Basel, überlebte die Pest 1348–49 und starb 1358 im Franziskanerkloster in Babwell (Courtenay 1978, 181).

2. Schriften

Zu den erhaltenen Schriften von Adam Wodeham gehören: seine beiden Kommentare zu den Sätzen von Peter Lombard (Lectura und Ordinatio); ein Prolog zu William von Ockhams Summa logicae; ein kurzes Quästio auf dem Kontinuum; ein längerer Tractatus de indivisibilibus; die Tractatus alphabeticus und vielleicht die 51 st Kapitel Teil I Ockhams Summa logicae und die letzte Frage des Buches IV des gleichen Autors Reportatio.

Adam Wodehams bedeutendste philosophische und theologische Werke sind seine beiden Kommentare zu den Sätzen. Die Lectura (um 1320) ist das frühere der beiden Werke und ein loser Kommentar zu den ersten 26 Unterscheidungen des ersten Buches der lombardischen Sätze. Das einzige Manuskript der Lectura (Cambridge, Gonville und Caius, Frau 281 (674), ff. 105–250) wurde in einer modernen kritischen Ausgabe veröffentlicht (Gál und Wood 1990). Die Ordinatio (1332–34), Wodehams ausgereiftestes erhaltenes Werk, ist ein ausführlicherer Kommentar, der alle vier Bücher der lombardischen Sätze behandelt und die ersten 26 Unterscheidungen des ersten Buches umfassend neu schreibt und neu organisiert. Eine kritische Ausgabe der Ordinatio ist im Scholastic Commentaries and Texts Archive erhältlich.

Die kürzeren Werke von Wodeham umfassen mehrere Kooperationen mit seinem Lehrer William of Ockham. Dazu gehört Wodehams kurze Einführung in Ockhams Summa logicae, die in der kritischen Ausgabe bearbeitet wurde. Ferner argumentiert Courtenay, dass Wodeham ist wahrscheinlich der Schüler, der das 51 schrieb st Kapitel Teil I Ockhams Summa logicae (Courtenay 1978, 34). Beide Kurzwerke wurden zwischen 1320 und 1324 geschrieben, als Wodeham mit dem Ehrwürdigen Inceptor zusammenarbeitete. Schließlich bemerkte Gedeon Gál auch, dass in einem der Manuskripte von Ockhams Reportatio (Mailand, Ambros. 281 inf., Fol. 69 rb) in Buch IV der Sätze eine letzte Notation Wodeham (Courtenay) die letzte Frage des Werkes zuschreibt 1978, 34, Fn. 61).

Wodehams kürzere Werke enthalten auch zwei Abschnitte des Kontinuums, die gegen die Unteilbarkeits- oder Atomisten und den Tractatus alphabeticus geschrieben wurden. Die kürzere Arbeit am Kontinuum (Murdoch und Synan 1966, 212–288), bestehend aus einem einzigen Quästio, ist eine frühe Redaktion der längeren Arbeit, des Tractatus de indivisibilibus (Wood 1988). Beide Werke wurden wahrscheinlich zwischen 1323 und 1331 geschrieben (Wood 1998, 16). Der Tractatus alphabeticus berücksichtigt den Spielraum der Formen und wurde um 1333 geschrieben (Wood 374).

Schließlich enthalten die verlorenen Werke von Adam Wodeham biblische Kommentare zum Canticum canticorum und das erste Buch von Ecclesiasticus. Und auf der Grundlage historischer und textlicher Beweise wird allgemein angenommen, dass Wodeham eine Reihe von Bestimmungen verfasst hat, von denen einige wahrscheinlich im Tractatus de indivisibilibus enthalten waren.

3. Position in der Geschichte der Philosophie

Adam Wodehams Platz in der Geschichte der Philosophie bleibt aufgrund zweier verwandter Probleme schwer einzuschätzen, die hier als: (1) das historiographische Problem bezeichnet werden; und (2) das Textproblem. Historiographisch wurde das Gebiet der mittelalterlichen Philosophie von verschiedenen Erzählungen des 12. bis 15. Jahrhunderts geplagt, die die Zeit charakterisieren, in der Wodeham als Zeitalter blühte, in dem Fideismus, Skepsis und schulische Dekadenz den Tag beherrschten (Inglis, 1998). Diese grundlegende historiografische Herangehensweise an das späte Mittelalter wurde kürzlich von Fachleuten ernsthaft angegriffen und unter die Lupe genommen, aber ein ausgewogenes Bild der Philosophen und Theologen, die in dieser Zeit arbeiten, steckt noch in den Kinderschuhen. Zweite,Ein genaues Verständnis von Adam Wodehams Platz in der Geschichte der Philosophie wird durch das Fehlen kritischer Ausgaben für Adam Wodeham, seine unmittelbaren Zeitgenossen und zahlreiche mittelalterliche Philosophen und Theologen, die im späten 14. und 15. Jahrhundert arbeiteten, behindert. In Bezug auf Wodeham ist es wichtig zu erkennen, dass eine kritische Ausgabe eines vollständigen Textes von Wodeham bis vor kurzem nicht verfügbar war (Wood 1988; Gál und Wood 1990). Wie bereits erwähnt, ist eine Ausgabe von Wodehams reifstem und vollständigstem Werk, der Ordinatio, erst jetzt im Gange. Daher ist der Platz von Adam Wodeham in der Geschichte des mittelalterlichen Denkens derzeit schwer zu verfolgen, und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978).seine unmittelbaren Zeitgenossen und zahlreiche mittelalterliche Philosophen und Theologen, die im späten 14. und 15. Jahrhundert arbeiteten. In Bezug auf Wodeham ist es wichtig zu erkennen, dass eine kritische Ausgabe eines vollständigen Textes von Wodeham bis vor kurzem nicht verfügbar war (Wood 1988; Gál und Wood 1990). Wie bereits erwähnt, ist eine Ausgabe von Wodehams reifstem und vollständigstem Werk, der Ordinatio, erst jetzt im Gange. Daher ist der Platz von Adam Wodeham in der Geschichte des mittelalterlichen Denkens derzeit schwer zu verfolgen, und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978).seine unmittelbaren Zeitgenossen und zahlreiche mittelalterliche Philosophen und Theologen, die im späten 14. und 15. Jahrhundert arbeiteten. In Bezug auf Wodeham ist es wichtig zu erkennen, dass eine kritische Ausgabe eines vollständigen Textes von Wodeham bis vor kurzem nicht verfügbar war (Wood 1988; Gál und Wood 1990). Wie bereits erwähnt, ist eine Ausgabe von Wodehams reifstem und vollständigstem Werk, der Ordinatio, erst jetzt im Gange. Daher ist der Platz von Adam Wodeham in der Geschichte des mittelalterlichen Denkens derzeit schwer zu verfolgen, und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978). Es ist wichtig zu erkennen, dass eine kritische Ausgabe eines vollständigen Textes von Wodeham bis vor kurzem nicht verfügbar war (Wood 1988; Gál und Wood 1990). Wie bereits erwähnt, ist eine Ausgabe von Wodehams reifstem und vollständigstem Werk, der Ordinatio, erst jetzt im Gange. Daher ist der Platz von Adam Wodeham in der Geschichte des mittelalterlichen Denkens derzeit schwer zu verfolgen, und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978). Es ist wichtig zu erkennen, dass eine kritische Ausgabe eines vollständigen Textes von Wodeham bis vor kurzem nicht verfügbar war (Wood 1988; Gál und Wood 1990). Wie bereits erwähnt, ist eine Ausgabe von Wodehams reifstem und vollständigstem Werk, der Ordinatio, erst jetzt im Gange. Daher ist der Platz von Adam Wodeham in der Geschichte des mittelalterlichen Denkens derzeit schwer zu verfolgen, und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978).und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978).und William Courtenays wichtige Studie bleibt der relevanteste Bezugspunkt (Courtenay, 1978).

Basierend auf der Arbeit von Courtenay müssen die ersten Hinweise auf Wodehams Platz im mittelalterlichen Denken mit der Betrachtung seiner Sozi (oder zeitgenössischen Sententiarii) beginnen. Wodeham hielt 1332–1334 in Oxford Vorlesungen über die Sätze, und zeitgleich mit seinen Vorlesungen hielten andere Junggesellen in den verschiedenen anderen Klöstern oder theologischen Schulen Vorlesungen über die Sätze (Baccalarius sententiarius) (Courtenay 1978, 89). Es ist wichtig zu verstehen, wer diese Junggesellen sind, da sie sich oft gegenseitig beschäftigen. Im Fall von Adam Wodeham umfasst die Liste der Gesellschaften: Monachus Niger (Benediktiner), Robert Holcot OP, William Crathorn OP, Roger Gosford OP, Edmund Grafton OFM, Hugh Grafton OESA, William Chiterne OFM, William Skelton: Mertonian, Richard von Radford und ein unbenannter Karmeliter (Courtenay 1978, 89–111).

Über seine unmittelbaren Beziehungen hinaus ist Wodehams Einfluss zwischen 1334 und 1346 in England, Paris und Köln offensichtlich. Englische Theologen zwischen 1334 und 1350 zitieren Zeitgenossen oft nicht namentlich. Es gibt jedoch erhebliche Beweise dafür, dass Wodehams Zeitgenossen seine Gedanken ernst nahmen. Während dieser Jahrzehnte listet Courtenay die folgenden englischen Theologen auf, die entweder implizit oder explizit auf Adam Wodehams Vorträge verweisen: Thomas Bradwardine (Mertonian), Robert von Halifax OFM, Roger Roseth OFM und Thomas Buckingham (Mertonian) (Courtenay 1978, 116–123). Im Gegensatz zu den oben diskutierten englischen Autoren waren die Pariser Autoren zwischen 1342 und 1345 viel eher bereit, einen zeitgenössischen Autor zu zitieren (Courtenay 1978, 123). So zitieren in dieser Zeit fast alle Pariser Theologen, die die Sätze kommentieren, Wodeham:Gregor von Rimini OESA, Alphonsus Vargas OESA und Johannes von Mirecourt (Zisterzienser). Diese Autoren verfügen über fundierte Kenntnisse von Wodeham und hatten alle Zugang zur Oxford (Ordinatio) -Redaktion von Wodehams Werken (Courtenay 1978, 132). Insbesondere sollte man Gregor von Riminis umfangreichem Wissen über den Gedanken von Wodeham beachten. Die Verbreitung von Ockhams philosophischem und theologischem Denken in Deutschland (sowohl direkt als auch indirekt durch das Studium von Wodeham) fand zwischen 1335 und 1350 statt und ist in Köln offensichtlich. Dies liegt möglicherweise daran, dass Wodeham im Sommer 1339 nach Basel reiste und eine Kopie seiner Ordinatio mitbrachte (Courtenay 1978, 133 und 181). Wie lange Wodeham in Deutschland blieb oder wohin er reiste, ist unbekannt. Es ist jedoch bezeichnend, dass in Köln kurz vor 1348Ein Theologe hielt einen Vortrag über das Sentences secundum Adam (Courtenay 1978, 133). Dies und andere Hinweise deuten darauf hin, dass Wodeham vor 1348 in Köln ernsthaft untersucht wurde.

Nach den Pariser Verurteilungen von Nikolaus von Autrecourt im Jahr 1346 und Johannes von Mirecourt im Jahr 1347 ist zu erwarten, dass der Einfluss von Wodeham in den folgenden Jahren nachgelassen hätte. Courtenay argumentiert jedoch, dass die Zitate von Wodeham während dieser turbulenten Zeit zeigen, dass dies nicht der Fall war (Courtenay 1978, 135). Hinweise auf Pariser Meister, die sich in den Jahren nach 1347 mit Wodeham beschäftigten, sind in den Werken von Peter Ceffons O. Cist zu sehen. und Hugolino Malabrancha von Oriveto OESA.

In den letzten vier Jahrzehnten des vierzehnten Jahrhunderts nehmen die Zitate der Moderne zu, wie aus den erhaltenen Kommentaren hervorgeht. Die Liste der Kommentare, die Wodeham zitieren, enthält: den anonymen Autor von ms. Vat. Lat. 986 John Hiltalingen von Basel OESA, James von Eltville O. Cist, Conrad von Ebrach O. Cist., Pierre d'Ailly, Henry Totting von Oyta, John von Wasia, Henry von Langenstein, Nicholas von Dinkelsbühl, Peter von Candia, John Brammart OC, Peter Plaoul und Marsilius von Inghen. Diese Periode der mittelalterlichen Philosophie ist noch wenig erforscht, aber es ist klar, dass Ende des 14. Jahrhunderts ein starkes Interesse an Wodeham bestand. Weitere Beweise dafür finden sich in Henry Totting von Oytas Abbreviato von Adam Wodehams Ordinatio, hergestellt zwischen 1373 und 1378 (Courtenay 1978, 147). Oytas Abbreviato von Wodeham war im 15. Jahrhundert einflussreich, wie aus der Anzahl der in ganz Europa verbreiteten Manuskripte hervorgeht.

Der Einfluss von Wodehams Denken im 15. und frühen 16. Jahrhundert ist ein Kapitel der mittelalterlichen Philosophie und Theologie, das noch geschrieben werden muss. Es gibt Zitate von Wodeham in den Werken von Arnold von Sehnsen OC, Peter Reicher / Pirchenward, John Capreolus, Gabriel Biel und John Mair (Major), obwohl die Beweise an dieser Stelle noch im Detail analysiert werden müssen (Courtenay 1978, 150–) 156). Sicher ist, dass Wodeham im langen fünfzehnten Jahrhundert für Philosophen und Theologen wichtig blieb und John Mair schließlich im sechzehnten Jahrhundert eine Ausgabe von Oytas Abbreviato veröffentlichte. Dies war sowohl positiv als auch negativ für Wodeham-Studien: positiv, da Wodeham für diejenigen verfügbar geblieben ist, die keinen Zugang zur Manuskripttradition haben;und negativ, da dies bedeutet hat, dass Wissenschaftler häufig einen minderwertigen Text lesen und zitieren, der das Originalwerk erheblich abkürzt. Dem Einfluss von Wodeham in dieser Zeit sollte mehr Aufmerksamkeit gewidmet werden.

4. Psychologie und Kognition

Bis heute hat sich ein wesentlicher Teil der Wodeham-Wissenschaft auf seine Geistesphilosophie und die Abfolge der Ereignisse vom Sinneseindruck bis zur komplexen wissenschaftlichen Beurteilung konzentriert. Der Fokus der modernen Wissenschaft liegt hier teilweise in der Tatsache, dass dies ein klares Interesse für Wodeham war, dem er erhebliche Energie widmete. Es spiegelt aber auch die Verfügbarkeit von Texten wider; Der vertragliche Charakter der Lectura secunda hat die Bemühungen der Wissenschaft auf Buch I und Erkenntnisfragen konzentriert. Im folgenden Abschnitt werden wir versuchen, einen Überblick über den allgemeinen Konsens und die Debatten der modernen Wissenschaft über den Erkenntnisprozess zu geben, wie er derzeit in der Lectura secunda zu finden ist.

4.1 Intuitive und abstrakte Wahrnehmung

Wodeham wendet sich zunächst der Frage der intuitiven und abstrakten Wahrnehmung zu: zwei Konzepte, die von John Duns Scotus und William of Ockham entwickelt wurden. Während sie die parallelen Begriffe der intuitiven und abstrakten Erkenntnis identifizieren, die den sensiblen bzw. intellektuellen Seelen eigen sind, unterscheidet sich Wodeham von seinen Vorgängern dadurch, dass er darauf besteht, dass diese parallele Reduktion überflüssig ist und das Prinzip der Sparsamkeit verletzt.

In Bezug auf die intuitive Wahrnehmung beginnt Wodeham mit folgenden Worten: „Jeder natürlich verursachte Akt der Wissenschaft setzt Beweise für einen Satz oder für das voraus, was durch den Satz bezeichnet wird. Wissenschaft (oder ein wissenschaftlicher Akt der Zustimmung) wird durch die Vermittlung dieser Beweise verursacht “(LS I: 9, ll. 44–46).

Die Frage ist: Woher stammen diese Beweise? Die Annahme ist, dass ein offensichtlicher Satz aus bestimmten Arten einfacher offensichtlicher Befürchtungen entsteht oder daraus formuliert wird, nämlich aus intuitiven Befürchtungen. Wodeham fragt dann: Benötigt der Intellekt ein intuitives Erfassen, das sich vom Akt der Empfindung unterscheidet?

Die Definition des intuitiven Erfassens besagt, dass ein solches Erfassen ausreichen muss, damit der Intellekt ein Urteil über die Existenz des Objekts fällen kann. Angesichts dieser Definition fragt sich Wodeham, warum ein zweiter Akt des intuitiven Erfassens über das Erfassen der Empfindung hinaus notwendig ist, damit der Intellekt dieses Urteil fällen kann. Die Tatsache, dass das fragliche Objekt „wahrgenommen“wurde, sollte ausreichen, damit sich der Intellekt sicher fühlt, dass ein solches Objekt existiert.

Wodehams Position ist unverwechselbar, weil er eine traditionelle Unterscheidung zwischen Scotus und Ockham leugnet, nämlich eine Unterscheidung zwischen sensibler und intellektueller Seele (eine echte Unterscheidung im Fall von Ockham und eine formale Unterscheidung im Fall von Scotus). Für Wodeham erfordert die Annahme von zwei getrennten Intuitionshandlungen, dass ein Mensch entweder zwei Seelen hat oder dass der Mensch eine Seele und auch eine andere Lebenskraft hat, die von dieser Seele getrennt ist. Wodeham stützt sich jedoch auf die Autorität Augustins und identifiziert die Vorstellung von zwei Seelen als eine Häresie, die vermieden werden sollte. Eine andere Möglichkeit ist zu denken, dass die empfindsame Seele überhaupt keine Seele ist, sondern eine Kraft, die von der einen menschlichen Seele verschieden und getrennt ist. Aber auch das ist inakzeptabel. Um eine wahrhaft sensible Potenz zu sein, besteht Wodeham darauf, dass es sich um eine lebendige Form (viva forma) handelt. Wenn dies nicht der Fall wäre, könnte es keine „lebenden“oder lebenswichtigen Handlungen empfangen, zu denen auch besorgniserregende und appetitliche Handlungen zählen. Wenn man jedoch zugibt, dass die sensible Kraft eine „lebendige Form“bleibt, werden zwei Seelen wieder in den einzelnen Menschen eingeführt. Dies ist zumindest bei Wodeham der Fall, der der Ansicht ist, dass eine „Seele“eine „lebendige Form“ist (LS I: 11, ll. 44–55). Wodeham ist daher fest davon überzeugt, dass es nur eine Seele im einzelnen Menschen geben kann, und der intuitive Akt der Empfindung allein reicht für die einfache Wahrnehmung aus, die durch eine „offensichtliche Zustimmung“„vorausgesetzt“wird (LS I: 9, ll. 44–) 48). Indem Wodeham diese Unterscheidung leugnet, muss er jedoch bereit sein zu sagen, dass der „Intellekt“streng genommen spürt, weil es dieselbe intellektuelle Seele ist, die sowohl spürt als auch denkt. Dies war eine unappetitliche Konsequenz für einen Denker wie Ockham.aber eine, die Wodeham voll und ganz akzeptieren wollte (Wood 1990, 21 *; LS I: 14–15, ll.1–49).

Obwohl Wodeham mit Scotus und Ockham über die Natur der intellektuellen und der sensiblen Seele nicht einverstanden ist, bekräftigt er die formale Definition der Intuition, die ursprünglich von Scotus gegeben wurde. Diese Definition wird in der dritten Schlussfolgerung der zweiten Frage des Prologs zur Lectura Secunda formuliert: „Der inkomplexe Akt, der eine offensichtliche Zustimmung zu einer zufälligen Wahrheit eines gegenwärtigen Objekts hervorrufen kann und der natürlich die Existenz und Anwesenheit von erfordert Dieses Objekt ist intuitives Wissen “(LS I, 37, ll. 69–72). Das Vorhandensein des Objekts ist erforderlich und nicht nur seine Existenz, da für die intuitive Wahrnehmung das Objekt als effiziente Ursache fungieren muss. Das Objekt kann jedoch nur dann als wirksame Ursache fungieren, wenn es auch dem Wissenden vorhanden ist (LS I: 45–46, ll. 40–44).

Mit dieser Definition lehnt Wodeham auch einen wichtigen und kontroversen Teil von Ockhams Definition von intuitivem Wissen ab. Für Ockham war ein intuitives Wissen nicht nur in der Lage, ein positives Urteil über die Existenz eines vorhandenen Objekts zu fällen, sondern es konnte auch die Nichtexistenz eines nicht vorhandenen Objekts bestätigen. Indem Wodeham auf den Kriterien eines gegenwärtigen Objekts für jede Art von intuitivem Wissen besteht, bestreitet er, dass eine Intuition eines nicht vorhandenen, nicht vorhandenen Objekts möglich ist. Hier bietet Wodeham ein anschauliches Beispiel. Er bemerkt, dass wir manchmal beurteilen können, dass etwas aufgrund einer positiven Intuition nicht existiert. Er gibt das Beispiel, die Leiche von Sokrates intuitiv zu sehen und zu wissen, dass Sokrates nicht existiert. Er räumt zwar ein, dass ein solches Beispiel die Inspiration für Ockhams kontroverse Behauptung über eine intuitive Kenntnis von Nichtexistenten sein könnte, weist jedoch darauf hin, dass wir in diesem Beispiel keine intuitive Kenntnis derselben Sache haben, über die wir ein Urteil fällen. Vielmehr schließen wir aus unserer intuitiven Kenntnis (und Beurteilung) der Existenz der Leiche von Sokrates (LS I: 38–39, ll. 4–15).

Der Unterschied zwischen intuitivem Wissen und abstraktem Wissen wird also wieder Scotus entnommen. Hier, in Wodehams sechster Schlussfolgerung der zweiten Frage, ist der Unterschied nicht auf verschiedene Wissensobjekte zurückzuführen, sondern auf die Haltung, die man diesem Objekt gegenüber in Bezug auf die Existenz einnehmen kann (LS I: 45, ll. 22–26)). Im Gegensatz zu intuitivem Wissen erfordert abstraktes Wissen nicht, dass die Existenz oder Anwesenheit des Objekts bekannt ist. In diesem Fall ist „das, was bekannt ist“der Existenz dieses Objekts gleichgültig, und es kann kein Urteil über die Existenz dieses Objekts abgegeben werden.

4.2 Skepsis und Aureoli

Wodehams Entscheidung, den Unterschied zwischen intuitivem und abstraktem Wissen mit der Anwesenheit oder Abwesenheit eines Objekts zu identifizieren, wie es Scotus und Ockham taten, bedeutete, dass er mit diesen beiden Denkern einen gemeinsamen Gegner teilte, nämlich Peter Aureoli. Als Reaktion auf Scotus 'Definition von intuitivem Wissen identifizierte Aureoli mehrere Erfahrungen, bei denen eine Person eine sensible Intuition für ein nicht vorhandenes Objekt zu haben scheint. Solche Erfahrungen waren laut Aureoli die Folge von anhaltenden sensiblen Bildern, die auch dann erhalten bleiben, wenn ein Objekt nicht mehr vorhanden ist. Solche verweilenden Bilder (manchmal auch als esse perspektivum oder esse apparens bezeichnet) wurden verwendet, um alle Arten von visuellen Anomalien zu erklären, die nicht der Realität entsprechen. Solche Erfahrungen reichten Aureoli aus, um intuitives Wissen zu definieren, nicht als direktes Erfassen eines gegenwärtigen Objekts.aber als direktes Wissen (im Gegensatz zu Wissen, das durch einen diskursiven Denkprozess erlangt wurde). Rega Wood erklärt:

Abstraktes und intuitives Erkennen zeichneten sich durch die Art und Weise aus, in der ihre Objekte präsentiert wurden. Die Objekte der abstrakten Erkenntnis erschienen in einem quasi-imaginären Modus (quasi modo imaginario et abwesen); Die intuitive Wahrnehmung war eher direkt als diskursiv und vermittelte den Eindruck, dass ihre Objekte existierten und tatsächlich vorhanden waren (Wood 1982, 216).

Kurz gesagt bedeutete dies, dass ein direktes Erfassen eines verweilenden Aussehens oder von esse Apparaten, selbst nachdem das Objekt nicht mehr vorhanden war, als intuitives Wissen gelten konnte.

Für diejenigen, die nach Aureoli kamen, warfen seine Definition und sein Begriff von esse apparens eine Reihe skeptischer Bedenken auf. Wenn die Empfindung ein esse apparens erzeugt, muss der Intellekt auch ein ähnliches Objekt produzieren, etwas, das Peter Aureoli esse intentale nennt. Und wenn intuitives Wissen ein direktes Wissen über die esse Apparate oder die esse intentale ist und nicht über das Objekt selbst, woher kommt dann die Gewissheit, durch die man fest und sicher sagen kann, dass „dieses Ding existiert“? Aureolis esse Apparate eröffneten die Möglichkeit einer Erfahrung, bei der das, was vorhanden zu sein scheint, tatsächlich nicht vorhanden sein oder sogar existieren könnte.

Ockhams Antwort auf Aureolis Beharren auf der Notwendigkeit eines esse Apparens zur Erklärung bestimmter seltsamer und irreführender Phänomene bestand darin, die Fehlerquelle zu verlagern. Der Fehler entsteht nicht durch den Eindruck eines nicht existierenden Objekts. Im Gegenteil, die natürlich erzeugte intuitive Erkenntnis lügt nicht. Stattdessen entsteht, wie Wood Ockham umschreibt, „ein Fehler, wenn der Beobachter einen Satz ableitet, der sich formal nicht aus seinen Wahrnehmungen ergibt“(Wood 1982, 224). Ockham nennt die Intuition jener Erscheinungen, die Erscheinungen verursachen, „unvollkommene intuitive Wahrnehmung“. In solchen Fällen ist das unmittelbare Urteil des Intellekts nicht "dass das dargestellte Objekt existiert", sondern "dass das Objekt beeindruckt wurde" (und es scheint, dass dieser Eindruck existiert). Der Intellekt irrt sich also, wenn er zustimmt, was die „unvollkommene“Intuition nicht rechtfertigt.

Ein zentrales Anliegen von Ockhams Bericht, der von Walter Chatton angesprochen und von Wodeham beantwortet wurde, war der Charakter dieser Erscheinung, die „Nachbilder“verursachte. Für Ockham wurden die Nachbilder nicht durch das Objekt verursacht, sondern durch einen bleibenden Eindruck, der sich vom Objekt oder der Eindruck verursachenden Spezies unterscheidet. Für Chatton war nicht zu übersehen, dass diese Nachbilder so aussahen, als wären sie das Objekt, nicht als wären sie ein vom Objekt verursachter Resteindruck. So argumentierte er, dass die Nachbilder durch das Verweilen der repräsentativen Spezies des Objekts verursacht werden, selbst nachdem das Objekt nicht mehr vorhanden ist. Chatton war daher bereit zuzugeben, dass die Intuition eines nicht vorhandenen Objekts möglich war, solange seine repräsentative Spezies verweilte.

In dieser Frage tritt Wodeham mit Ockham gegen Chatton auf die Seite. Er greift Chattons Beschreibung der verweilenden Spezies ausdrücklich als eine Ähnlichkeit an, die ausreicht, um den Betrachter dazu zu bringen, an die Existenz des ursprünglichen Objekts zu glauben. Wood schreibt über Wodehams Position:

In Nachbildern sind nur die Überreste der Form oder Art zu sehen, die durch den ersten Wahrnehmungsakt verursacht wurden. Der Glaube, dass das Hauptobjekt gesehen wird, wenn Nachbilder vorhanden sind, wird jedoch nicht durch die erste Vision oder sogar durch die Überreste der Spezies verursacht, die während der Vision eingeprägt wurden. Es wird durch eine starke Vorstellungskraft verursacht, die den Betrachter dazu bringt, fälschlicherweise zu beurteilen, dass das, was er in einem Nachbild sieht, dasselbe ist wie das, was er sah, als das Hauptobjekt präsentiert wurde (Wood 1982, 228).

Kurz gesagt, gegen Chatton verteidigt Wodeham eine Ockham-ähnliche Position, was darauf hindeutet, dass die Fehlerquelle nicht das intuitive Erkennen von etwas ist, das nicht wirklich vorhanden ist, sondern die Tatsache, dass der Intellekt entscheidet, über die Existenz von etwas anderem als dem zu urteilen war intuitiv. In vielerlei Hinsicht ähnelt der Fall der Schlussfolgerung über die Nichtexistenz von Sokrates, wenn der tote Körper von Sokrates intuitiv erfasst wird. Die Schlussfolgerung aus einer intuitiven Erkenntnis ist nicht immer richtig, auch wenn die Intuition selbst zuverlässig bleibt.

4.3 Drei Beweisgrade

Was bedeutet das alles für die Frage der Gewissheit und der Möglichkeit, eine echte und vertrauenswürdige Wissenschaft aufzubauen, die auf diesen grundlegenden Eindrücken aus der Natur basiert? Wodeham verteidigte die Zuverlässigkeit unserer unmittelbaren einfachen Befürchtungen, gab jedoch auch die Möglichkeit zu, dass die Vorstellungskraft diese Eindrücke stark verzerren kann, so dass wir geneigt sind, dem zuzustimmen, was die einfache Befürchtung selbst nicht rechtfertigt.

Wodeham diskutiert die Beweisfrage für einen Satz, der aus diesen anfänglichen Befürchtungen in der sechsten Frage des Prologs aufgebaut werden kann. Er sagt, dass die Idee des „komplexen Beweises“auf zwei Arten verstanden werden kann: entweder als Bezugnahme auf das Erfassen eines offensichtlichen Satzes selbst oder auf das sogenannte „offensichtliche Urteil“, das durch diesen offensichtlichen Satz verursacht wurde.

Was Wodeham unter einem offensichtlichen Satz versteht, ist kompliziert und erfordert, dass wir ein klares Gespür für die Unterscheidung zwischen Festnahme und Urteilsvermögen haben, die für Wodeham zwei unterschiedliche und getrennte Handlungen sind. Ein offensichtlicher Vorschlag für Wodeham kann von drei Arten sein. Der erste und niedrigste Beweisgrad wird mit dem Erfassen des Satzes (oder dessen Bedeutung) identifiziert. Wodeham verwendet als Beispiel den Satz „Ein in Wasser getauchter Stock ist gebrochen“. Das Erfassen dieses Sachverhalts weist alle Merkmale eines offensichtlichen Satzes auf, so dass es uns dazu veranlasst, den gesonderten Akt der Erstellung eines positiven Urteils durchzuführen. Trotzdem kann diese Art von Satz immer noch falsch sein, obwohl er den Anschein von Wahrheit hat. Diese verweilende Möglichkeit besteht jedochermöglicht es dem Intellekt, sein Urteil aufgrund anderer Erfahrungen oder Gründe auszusetzen. Kennzeichnend für solche Sätze ist ihre zufällige Natur. Obwohl sie wahr erscheinen können, bleibt es möglich, dass sie falsch sind.

Der zweite Grad an Sicherheit, der mit offensichtlichen Sätzen verbunden ist, wird durch einen Satz veranschaulicht, der nicht nur sicher erscheint und das Urteil zur Zustimmung neigt, sondern auch ein Satz ist, der nicht versäumen kann, richtig zu bedeuten. Nach Wodeham sind alle Sätze dieser Art kategorisch und notwendig. Und er unterscheidet sie von jenen zufälligen Arten von Sätzen, die jeden Anschein haben, wahr zu sein, sich aber dennoch als falsch herausstellen können (LS II: 163, ll.17–20).

Schließlich unterscheidet Wodeham diese zweite Art von offensichtlichem Satz von einer dritten Art von Satz, die ebenfalls kategorisch und notwendig ist. Diese dritte Art von Satz ist das höchste Maß an Beweisen, weil sie nicht nur nicht versagen kann, zu erscheinen und wahr zu sein, sondern auch nicht angezweifelt werden kann. Das heißt, es neigt nicht nur zur Zustimmung, sondern erfordert auch die Zustimmung des Intellekts. Für Wodeham unterscheidet sich dies von der zweiten und weniger offensichtlichen Art von Satz. Obwohl dieser zweite Typ nicht verfehlen kann, wahr zu sein, kann er dennoch angezweifelt werden, da auch andere widersprüchliche Aussagen wahr zu sein scheinen. Der dritte Typ kann auf diese Weise nicht angezweifelt werden, egal welche anderen Aussagen wahr zu sein scheinen. Wenn andere offensichtliche Sätze wirklich im Widerspruch zu dem fraglichen Satz stehen (dh mit diesem unvereinbar sind),Diese Aussagen können nicht in höchstem Maße ersichtlich sein. Aber diese widersprüchlichen Aussagen können auch nicht im zweithöchsten Maße erkennbar sein, da sowohl der zweite als auch der dritte Typ notwendig sein sollen. Daher können sie nicht tatsächlich in Konflikt stehen, obwohl es immer noch möglich ist, dass sie in Konflikt zu sein scheinen. Für Wodeham können Sätze des dritten und höchsten Typs an sich bekannt sein und sind notwendigerweise per se nota (LS I: 164, 36). Sätze des dritten und höchsten Typs können an sich bekannt sein und sind notwendigerweise per se nota (LS I: 164, 36). Sätze des dritten und höchsten Typs können an sich bekannt sein und sind notwendigerweise per se nota (LS I: 164, 36).

4.4 Offensichtliche Urteile

Wenn wir auf diese Weise einen offensichtlichen Satz verstehen können, was ist dann ein offensichtliches Urteil? Wiederum unterscheidet sich ein Urteil für Wodeham stark von dem bestimmten Akt der Besorgnis oder dem mentalen Satz. Es ist ein geistiges Nicken der Zustimmung zur Entsprechung zwischen dem erfassten Satz und der bezeichneten Realität. (Siehe LS I, Prol., D. 6, § 20, I: 176–178.) Die ersten beiden Arten von Sätzen geben uns eindeutig keine absolute Sicherheit. Diese Sätze haben alle den Anschein von Wahrheit, aber das daraus folgende Urteil kann nicht als offensichtlich bezeichnet werden, solange Zweifel bestehen, selbst wenn das fragliche Urteil richtig ist.

Wenn es dann um ein wirklich offensichtliches Urteil geht, können Sätze, die per se nota sind, offensichtliche Urteile hervorrufen, weil die Wahrheit dieser Sätze in keiner Weise angezweifelt werden kann. Neben den Aussagen an sich gibt es jedoch bestimmte Mechanismen, durch die ursprünglich zweifelhafte Sätze im dritten Grad offensichtlich werden können, wodurch die Zustimmung erforderlich wird und ein wirklich offensichtliches Urteil hervorgerufen wird.

Der offensichtlichste Mechanismus ist der demonstrative Syllogismus, der uns schließlich zu Wodehams Konzeption einer Wissenschaft und dem unmittelbaren Gegenstand dieses Aktes der Zustimmung führt. In Artikel zwei der ersten Frage erörtert er, ob ein wissenschaftlicher Akt des Wissens (die offensichtliche Zustimmung zum Abschluss eines Syllogismus) unmittelbar das Ziel hat, "das, was nur durch einen Satz bezeichnet wird, dh die Schlussfolgerung" oder "das" was durch die Schlussfolgerung und die gleichzeitig durch einen Syllogismus miteinander verbundenen Prämissen gekennzeichnet ist “(LS I: 199, ll. 5–11). Wodehams Schlussfolgerung spricht entschieden für Letzteres; Damit ein zuvor zweifelhafter Satz auf den dritten Beweisgrad angehoben werden kann, wobei der Intellekt zustimmen muss, muss er diesen Beweis aus der Kraft des gesamten Syllogismus ziehen. Die Schlussfolgerung an sich ist nicht per se nota. Damit ein wirklich offensichtliches Urteil stattfinden kann, kann ein einziger offensichtlicher Satz nicht seine Ursache sein, sondern alle drei Sätze des Syllogismus müssen zusammengenommen werden, damit der abschließende Satz die Beweise hat, die er braucht, um nicht nur wahr zu sein, sondern die Zustimmung des Geistes zu erzwingen (LS I: 199–208). Diese Forderung nach wissenschaftlicher Zustimmung zum gesamten Syllogismus (und kann nicht aufrechterhalten werden, wenn eine der Prämissen vergessen wird) ist eine Position, die der spätere Pariser Leser von Wodeham, Gregor von Rimini (Lectura, I,), ausdrücklich ablehnen wird. Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Vielmehr müssen alle drei Sätze des Syllogismus zusammengenommen werden, damit der abschließende Satz die Beweise enthält, die er benötigt, um nicht nur wahr zu erscheinen, sondern auch die Zustimmung des Geistes zu erzwingen (LS I: 199–208). Diese Forderung nach wissenschaftlicher Zustimmung zum gesamten Syllogismus (und kann nicht aufrechterhalten werden, wenn eine der Prämissen vergessen wird) ist eine Position, die der spätere Pariser Leser von Wodeham, Gregor von Rimini (Lectura, I,), ausdrücklich ablehnen wird. Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Vielmehr müssen alle drei Sätze des Syllogismus zusammengenommen werden, damit der abschließende Satz die Beweise enthält, die er benötigt, um nicht nur wahr zu erscheinen, sondern auch die Zustimmung des Geistes zu erzwingen (LS I: 199–208). Diese Forderung nach wissenschaftlicher Zustimmung zum gesamten Syllogismus (und kann nicht aufrechterhalten werden, wenn eine der Prämissen vergessen wird) ist eine Position, die der spätere Pariser Leser von Wodeham, Gregor von Rimini (Lectura, I,), ausdrücklich ablehnen wird. Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Gregor von Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Gregor von Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff).

4.5 Der Komplex von Bedeutung

Wenn es ein Thema gibt, das die Wodeham-Wissenschaft dominiert hat, ist es der Komplexe, der signifikant ist, oder alternativ derjenige, der auf komplexe Weise, dh durch einen Satz, signifikant ist. Diese mysteriöse Entität sollte von Wodeham sowohl als unmittelbares Objekt des Aussagenwissens als auch als echtes Medium zwischen zwei extremen Theorien über das von seinen Zeitgenossen angebotene Wissensobjekt fungieren. Ein Extrem darstellte William von Ockham, der von Wodeham gedacht wurde, um die Bedingungen eines Satzes als das eigentliche Objekt zu identifizieren. Dies wird manchmal als anti-realistische Position bezeichnet. Auf der anderen Seite gab es Walter Chatton, der argumentierte, dass der Gegenstand des Aussagenwissens die tatsächliche Einheit sei, die durch den Subjektbegriff des Satzes bezeichnet wird. Wodeham wiederumlehnte beide Positionen ab und stellte fest, dass das Objekt der Wissenschaft ein tatsächlicher Zustand sei, der nur durch einen Komplex oder einen Satz bezeichnet werden könne. Fragen und Rätsel bezüglich des genauen ontologischen Status dieser Sachverhalte sind weiterhin aufgetreten. Obwohl sie darauf bestehen, dass sie ein echtes ontologisches Gewicht haben, passen sie nicht gut in eine der aristotelischen Kategorien von echtem Wesen, Substanz oder Unfall. Innerhalb eines aristotelischen Rahmens ist es daher schwierig, genau zu artikulieren, wie oder auf welche Weise die komplexe Signifikanz tatsächlich real ist. Obwohl sie darauf bestehen, dass sie ein echtes ontologisches Gewicht haben, passen sie nicht gut in eine der aristotelischen Kategorien von echtem Wesen, Substanz oder Unfall. Innerhalb eines aristotelischen Rahmens ist es daher schwierig, genau zu artikulieren, wie oder auf welche Weise die komplexe Signifikanz tatsächlich real ist. Obwohl sie darauf bestehen, dass sie ein echtes ontologisches Gewicht haben, passen sie nicht gut in eine der aristotelischen Kategorien von echtem Wesen, Substanz oder Unfall. Innerhalb eines aristotelischen Rahmens ist es daher schwierig, genau zu artikulieren, wie oder auf welche Weise die komplexe Signifikanz tatsächlich real ist.

Das Erbe des Complexe Significabile hat eine etwas verwickelte Geschichte. Wir können mehrere Beispiele für seine Verwendung und Diskussion im 14., 15. und 16. Jahrhundert finden. Viele Jahre lang wurde jedoch angenommen, dass die Idee von Gregor von Rimini stammt. Die moderne Wissenschaft entdeckte langsam, wenn auch nicht sofort, dass diese spezielle Terminologie ursprünglich für Wodeham war und erst später von Rimini übernommen wurde. (Die Idee hat jedoch viele Vorläufer, die in früheren Debatten über Begriffe wie Diktat oder Enuntiabilia offensichtlich waren. Siehe Klima 1993; Nuchelmans 1973; Bermon 2007.) Die am häufigsten zitierte Fehlattribution in der modernen Wissenschaft war Hubert Elies „Le complexe signifikanteabile“(Elie) 1936). In der folgenden Generation entdeckte Gedeon Gàl (Gàl 1977), dass Wodeham tatsächlich der Autor dieser Idee war. Gàl hat die erste moderne Ausgabe der Lectura Secunda dist. 1, q. 1, der traditionelle Einstiegspunkt in Wodehams Gedanken zu diesem Thema. Seit Gàls Artikel sind mehrere Studien gefolgt: Nuchelmans (1980), Tachau (1987), Grassi (1990), Zupko (1994–1997), Karger (1995) und Brower-Toland (2007). Ein häufiger Teil der zeitgenössischen Diskussion besteht darin, die echte Lehre von Adam Wodeham von späteren Versionen zu unterscheiden. Gàls anfängliche Charakterisierung von Riminis Position als „Verstümmelung“von Wodehams Position hat seinen Einfluss auf die nachfolgende Wissenschaft ausgeübt (vgl. Nuchelmans und insbesondere Zupko). Die meisten Beschwerden beruhen auf der Idee, dass Rimini dieser mysteriösen Entität zu viel ontologisches Gewicht beimisst oder zumindest die Nuance von Wodeham fehlt, wodurch die Doktrin Einwänden ausgesetzt wird, die nicht an Wodeham selbst gerichtet werden konnten (vgl. Zupko 1994–1997). Brower-Toland hat kürzlich diese traditionelle Lesart in Frage gestellt. Sie schlägt vor, dass die „radikale Natur von Wodehams Behauptungen“weitgehend unerkannt geblieben ist und dass seine komplexe Signifikanz eine signifikante „ontologische Ergänzung“des aristotelischen Rahmens für Substanzunfälle darstellt (Brower-Toland 2007: 600n7, 638–640).

5. Philosophische Theologie

5.1 Beweise für die Existenz Gottes

Wodehams Herangehensweise an die philosophische Theologie beginnt mit einem traditionellen Versuch festzustellen, ob Gottes Existenz philosophisch und demonstrativ bewiesen werden kann oder nicht.

Sowohl in der Lectura secunda als auch in der Ordinatio ist seine Strategie durch zwei Beweise strukturiert. Der erste stammt von Scotus und wird ihm ausdrücklich zugeschrieben. Über den schottischen Beweis bemerkt Wodeham, dass er sehr überzeugend und offensichtlicher erscheint als jeder Grund, der dagegen vorgebracht werden kann. Das zweite Argument scheint für Wodeham originell zu sein.

Der erste Beweis von John Duns Scotus findet sich sowohl in seiner Ordinatio als auch in De Primo Principio. Das Argument folgt aus einer anfänglichen disjunktiven Prämisse: Es gibt entweder eine erste nicht verursachte Ursache oder keine. Wenn erstere, argumentieren Scotus und Wodeham, dass es offensichtlich ist, dass dies Gott ist. Wenn letzteres gewählt wird, folgen inakzeptable Konsequenzen. Das Bemerkenswerteste ist, dass es eine unendliche Reihe von Ursachen ohne einen Endpunkt geben würde. Es werden zwei Gründe angeführt, warum eine solche unendliche Reihe unmöglich ist. Das erste ist, dass die Gesamtheit aller „im Wesentlichen geordneten“Ursachen eine Ursache haben muss, aber wenn die Ursache dieser Menge aus der Gesamtheit der verursachten Ursachen stammt, dann wird diese Ursache die Ursache für sich selbst sein, was unmöglich ist. Der zweite Grund, warum eine unendliche Reihe von Ursachen nicht funktioniert, besteht darin, dass unendlich viele Ursachen gleichzeitig wirken müssen. Diese Anforderung ist in Wodehams (und Scotus ') Konzeption von im Wesentlichen geordneten Ursachen eingebaut, die Wodeham später scharf von einer Reihe von versehentlich geordneten Ursachen unterscheidet.

Wodeham bietet einen zweiten Beweis für die Existenz Gottes. In Bezug auf diesen Beweis stellt er fest, dass es ausreicht, den Intellekt zur Zustimmung zu neigen, räumt aber auch ein, dass er von „beschämenden Gegnern“immer noch angezweifelt werden kann (LS II: 121; OO I, d. 2, a. 1).. Nach Wodehams Beschreibung verschiedener Arten von Beweismitteln ist es klar, dass dieser „Beweis“kein wirklich offensichtliches Urteil erzwingen kann, da der Beweis zweifelhaft bleibt und somit nur den zweiten Beweisgrad erreicht.

Der Beweis beginnt mit einem anderen disjunktiven Satz, der von Anselms Proslogion inspiriert ist. Entweder gibt es ein edelstes Wesen, an das kein edleres Ding mehr gedacht werden kann, oder es gibt kein so edelstes Ding. Wodeham bemerkt, dass eine mögliche Konsequenz sein könnte, dass es eine unendliche Folge von edleren Dingen geben würde, was eine Unendlichkeit von Wesen ermöglicht. Diese Schlussfolgerung, sagt er, sei für den Verstand unangenehm; Das heißt, der Intellekt ist nicht in der Lage, eine Unendlichkeit von Wesen zuzulassen, ohne zu „murren“(Murmeln). Zumindest für diese Option ist es klar, dass der Intellekt uns dazu neigen kann, zuzustimmen, dass Gott existiert, aber es ist immer noch möglich, daran zu zweifeln, was das Unterscheidungsmerkmal des zweiten Beweisgrades ist. Die andere Alternative ist, dass es tatsächlich etwas Edelstes geben muss (in actu existens),obwohl dies nicht das edelste ist, was möglich ist. Wodeham findet, dass dieser Alternative die offensichtlichsten Gründe entgegenstehen - etwas, das Anselms ontologischem Argument ähnelt: Was tatsächlich existiert (existiert tatsächlich), ist de facto edler als das, was nicht existiert. Es ist daher unsinnig, von etwas Edlerem zu sprechen, das nur potentiell existiert (LS II: 121, ll.13–15).

5.2 Beweis der Einheit Gottes

Aus dem philosophischen Beweis der Existenz des höchsten Wesens, der nicht immer demonstrativ ist, aber zumindest im zweiten Grad offensichtlich ist, wendet sich Wodeham der Frage zu, ob es ein höchstes Wesen oder viele gibt. Die Frage in Lectura, I, q. 1, a. 3 und die Ordinatio I, d. 2, a. 2 ist mehrdeutig gestellt. Es wird gefragt, ob es offensichtlich wahrscheinlich ist, dass etwas absolut Unverursachbares nur eine Nummer ist. Die Frage ist nicht eindeutig, da nicht sofort klar ist, ob Wodeham zeigen will, dass es nur einen Gott gibt, oder ob er die relativen Beweisgrade der vorhandenen Beweise für die Einheit oder Vielheit Gottes bewerten will.

Im Verlauf der Frage scheint Wodeham in erster Linie daran interessiert zu sein, die Beweise für Pro und Contra Argumente zu bewerten. Wodeham stellt Argumente von Scotus den Gegenargumenten von Ockham gegenüber, um zu argumentieren, dass die Einheit Gottes nicht nachweislich bewiesen werden kann. Letztendlich argumentiert er, dass es den Anschein hat, dass die natürliche Vernunft die numerische Einheit Gottes nicht offensichtlich beweisen kann (LS II: 144). Er argumentiert für die Unschlüssigkeit mehrerer Argumente, darunter: das Argument, das aus der Annahme hervorgeht, dass es nicht mehrere Gesamtursachen für denselben Effekt geben kann (LS II: 144); dass es nicht mehr als ein notwendiges Wesen geben kann (LS II: 159); und dass es nicht mehr als eine letzte Ursache geben kann (OO I, q. 2, a. 2, dubium 5). Am Ende ist Wodeham nicht daran interessiert zu leugnen, dass es nur einen Gott gibt,aber er will nur zeigen, dass die relativ starken Argumente für Gottes Einheit nicht den dritten und höchsten Grad an Beweisen erreichen.

Selbst wenn es um die spezifische Einheit Gottes geht, die in der Lectura secunda nur kurz diskutiert und in der Ordinatio ganz außer Acht gelassen wird, zeigt Wodeham ein gewisses Zögern. Er schreibt: „Ich sage, dass das oben gegebene Argument von Scotus wahrscheinlich überzeugend sein kann“(LS II: 171). So zeigt er erneut, dass, obwohl es seine eigene Meinung ist, dass Gott spezifisch einer ist, es möglich ist, dass Zweifel weiterhin verweilen.

5.3 Philosophie und Dreifaltigkeit

Adam Wodehams trinitarische Theologie wird in der Lectura (gest. 2, gest. 3 q. 5; gest. 7; gest. 9–16; gest. 18–21; gest. 23–26) und der Ordinatio I, gest. 3; d. 33 qq. 1–9. Die beiden Berichte sind trotz ihrer unterschiedlichen formalen Platzierungen in den beiden Werken oft identisch (z. B. LS d. 11, q. Un. Und OO d. 33, q. 6). Wodeham hat jedoch seine Diskussion über die Imago Trinitatis (LS d. 3, q. 5; OO I, d. 3) grundlegend überarbeitet und sich in letzterer Arbeit auf die Schriften von Richard FitzRalph anstelle von Richard Campsall konzentriert. In der abschließenden Diskussion der Unterscheidung 2 der Ordinatio teilt Wodeham seinen Lesern mit, dass die Diskussion der Dreifaltigkeit in den zahlreichen Fragen der Unterscheidung 33 zusammengefasst wird.

Wodehams trinitarische Theologie hat von Wissenschaftlern wenig Beachtung gefunden. Es gibt jedoch einige bemerkenswerte Ausnahmen. Hester Gelber bietet eine Analyse von Ordinatio I, dd. 33, qq. 1–3 über die formale Unterscheidung und formale Nichtidentität (q. 1) und das komplexe Problem der trinitarischen Paralogismen (qq. 2–3) (Gelber 1974, 235–264, 629–648). Russell Friedman behandelt die Beziehung zwischen Peter Auriol und Adam Wodeham in der Lectura secunda, d. 7 zur Frage: utrum potentia generandi Possit Communicari Filio (ob die zu erzeugende Kraft dem Sohn mitgeteilt werden kann) (1997, 342–349). Olli Hallamaa betrachtet Wodehams Diskussion über trinitarische Paralogismen im Kontext anderer Franziskaner des 14. Jahrhunderts (Hallamaa 2003). Für unsere Zwecke sind Gelbers und Hallamaas Analysen trinitarischer Paralogismen philosophisch am relevantesten, da Wodeham die Universalität der aristotelischen Logik in Bezug auf die Trinitätslehre diskutiert.

Wie viele seiner Zeitgenossen in Oxford war Adam Wodeham besonders darum bemüht, die Spannung zwischen aristotelischer Logik und trinitarischer Theologie zu lösen. In der Lectura secunda ging Wodeham nicht wesentlich auf das Problem ein (siehe LS III, 446–448), obwohl er in der Ordinatio eine spezifische Frage dem Problem widmet, ob es eine „bestimmte Regel oder Kunst“gibt, durch die man kann trinitarische Paralogismen lösen (OO I, gest. 33, q. 3).

Das Problem der trinitarischen Paralogismen entsteht, wenn man bestimmte Syllogismen in Bezug auf die Dreifaltigkeit betrachtet. Gott ist nach der Lehre der Kirche eine einfache göttliche Essenz und drei verschiedene göttliche Personen (Vater, Sohn und Heiliger Geist). Und wenn einige gültige Syllogismen nach aristotelischen Regeln formuliert werden, entstehen Paradoxien, in denen beide Prämissen wahr und die Schlussfolgerung falsch sind. Beispielsweise:

Diese göttliche Essenz ist der Vater Haec essentia divina est Pater
Diese göttliche Essenz ist der Sohn Haec essentia divina est Filius
Deshalb ist der Sohn der Vater Ergo Filius est Pater.

In diesem gültigen Expository-Syllogismus sind beide Prämissen gemäß der Lehre der Kirche wahr, aber die Schlussfolgerung ist falsch. Die Theologen der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts entwickelten zwei Strategien, um solchen Syllogismen zu begegnen. Erstens bestritten einige Theologen die Universalität der aristotelischen Logik außerhalb der natürlichen Ordnung. Dieser Ansatz, der in der Minderheit blieb, findet sich im Autor des Centiloquium theologicum (OPh VII, § 56–59, 469–472) und in Robert Holcots Kommentar zu den Sätzen (Holcot 1518, q. 5) (wenn auch) Holcots Position ändert sich in anderen Teilen seines Korpus, vgl. Gelber 1974). In seinem Kommentar bleibt Holcot zweideutig in Bezug auf seine mögliche Lösung, obwohl er schreibt, dass es zwei Logiken gibt: die Logik des Glaubens (logica fidei) und die Logik der natürlichen Ordnung (logica naturalis). Zweite,und moderater bestanden die meisten Theologen darauf, dass die aristotelische Logik universell ist - also sowohl im natürlichen als auch im übernatürlichen Bereich gültig -, aber dass die fraglichen trinitarischen Syllogismen trotz ihrer scheinbar gültigen Form keine gültigen Syllogismen sind. Dieser Ansatz wurde von William of Ockham und Adam Wodeham geteilt.

Adam Wodeham untersucht in den ersten beiden Fragen der Unterscheidung 33 die traditionellen Methoden zur Lösung des Problems der trinitarischen Paralogismen (Gelber 1974, 235–253) und bietet in der dritten Frage schließlich seine eigene Antwort. Es ist nicht möglich, alle Methoden von Wodeham zur Behandlung solcher Paralogismen wiederzugeben, aber es ist nützlich, den folgenden Syllogismus zu berücksichtigen:

Jede göttliche Essenz ist der Vater Omnis essentia divina est Pater
Jede göttliche Essenz ist der Sohn Omnis essentia divina est Filius
Deshalb ist der Sohn der Vater Ergo Filius est Pater.

Im obigen Fall sind die beiden Prämissen universell. Als solches sollte der Syllogismus von „alles oder nichts“beherrscht werden: Dies bedeutet, dass in Bezug auf ein bestimmtes Subjekt und Prädikat das, was von allen (dici de omni) des Subjekts (Essenz) gesagt wird, auch vom Prädikat gesagt werden muss (Vater) (OO I, gest. 33, q. 3, a. 2). In dem obigen Argument gibt es einen Irrtum der Redewendung, weil nicht alles, was über die göttliche Essenz gesagt wird, für den Vater vorhersehbar ist, weil der Begriff göttliche Essenz (Subjekt) für den Sohn und den Heiligen Geist voraussetzt, während der Begriff Vater (Prädikat) nicht. Somit ist die Prämisse nicht universell genug und verstößt gegen die Regeln eines gültigen Expository-Syllogismus (Gelber 1974, 255–256). Dies ist eine von Wodehams Methoden zur Bekämpfung trinitarischer Paralogismen und erfasst effektiv seine grundlegende Methode und Herangehensweise an solche Probleme. Des Weiteren,es hilft, Wodehams umfassenderen Ansatz zur Rolle der aristotelischen Logik in der Theologie und seinen charakteristischen „analytischen“Ansatz zu Fragen der philosophischen Theologie zu erläutern.

6. Naturphilosophie

Adam Wodehams Tractatus de indivisibilibus und Tractatus alphabeticus machen ihn zu einem der führenden Vertreter der Theologia Anglicana. Diese Gruppe von Denkern, einschließlich der Oxford Calculators, war stark von der Naturphilosophie und ihren Auswirkungen auf eine Reihe von philosophischen und theologischen Problemen beeinflusst. Wodehams Diskussion über das Kontinuum und den Spielraum der Formen zeigt seinen Platz innerhalb dieser philosophischen Tradition.

6.1 Das Kontinuum

Adam Wodeham war, wie viele seiner englischen Zeitgenossen in den ersten Jahrzehnten des 14. Jahrhunderts, in die Debatte über Teilbarkeit und Unteilbarkeit (Atomismus) verwickelt. Nach Wilhelm von Ockham war Adam Wodeham ein Divisibilist, der in seinem Tractatus de Indivisibilibus gegen den philosophischen Atomismus (Indivisibilismus) argumentierte. Wodeham zitiert ausführlich aus den Schriften von Divisibilisten und Unteilbaren, so dass sein Tractatus de Indivisibilibus eine reiche Quelle ist, um die Geschichte dieser langen und komplexen Debatte zu verfolgen (Wood 1988, 14).

Aristoteles entwickelt im sechsten Buch der Physik mehrere Argumente gegen die Idee, dass Continua aus Atomen oder Unteilbaren bestehen. Die Mehrheit der mittelalterlichen Philosophen akzeptierte Aristoteles 'Position, aber am Ende des dreizehnten Jahrhunderts entwickelte sich eine Minderheitsmeinung, die den Unteilbarkeitismus unterstützte. Die bekanntesten Befürworter des Unteilbarkeits waren Robert Grosseteste (gest. 1253), Henry Harclay (gest. 1317), Walter Chatton (gest. 1343), Gerard Odon (gest. 1349), William Crathorn (gest. 1330) und Nicholas Bonet (gest. 1330) d. 1360). Die Divisibilisten / Unteilbarkeitsdebatte im 14. Jahrhundert befasste sich mit dem philosophischen Status von Raum und Zeit. Die räumlich-zeitliche Realität war nach traditioneller aristotelischer Auffassung unendlich teilbar. So,Autoren wie Thomas Bradwardine und Adam Wodeham folgen Aristoteles und Averroes, um die Ansicht zu verteidigen, dass das Kontinuum aus teilbaren Teilen ohne Ende und nicht aus Atomen besteht. Diese Ansicht (Divisibilismus) wird von Adam Wodeham in seinem Magisterial Tractatus de indivisibilibus verteidigt.

In Reaktion auf die von Aristoteles unterstützte klassische divisibilistische Position vertraten die Unteilbarkeiten die Auffassung, dass es „Unteilbare“gebe, die die Zusammensetzung zeitlicher und räumlicher Kontinua darstellten, z. B. zeitliche Momente bzw. Linien. Solche „unteilbare“, in dem frühen 14 - ten Jahrhundert wurden versteht eine erweiterte und einfache ontologische Einheit, aber nicht physische Atom per se sein. Es ist hier hilfreich, kurz auf einen Unteilbarkeitsbericht einzugehen, bevor wir uns dem Teilbarkeitismus von Wodeham zuwenden.

Henry Harclay und Walter Chatton sind zwei relativ bekannte mittelalterliche Philosophen, die den Unteilbarkeitismus unterstützten. Denker wie Harclay und Chatton argumentierten als Antwort auf Aristoteles für die Möglichkeit, dass ein Kontinuum aus Unteilbaren besteht. Die einzelnen Komponenten oder Unteilbaren wurden im Allgemeinen als erweiterungsfrei angesehen, unabhängig davon, ob der einzelne Denker verstand, dass es in einem bestimmten Kontinuum eine unendliche (Harclay) oder endliche (Chatton) Anzahl von Unteilbaren gibt oder nicht. Aber wie bekannt ist, waren solche Unteilbarkeitsberichte in ihrer Haltung im Allgemeinen so defensiv - sie argumentierten für die bloße Möglichkeit von Unteilbarkeit -, dass es schwierig ist, die breiteren philosophischen Motivationen zu ermitteln, die solche Argumente begründeten. John Murdoch argumentiert, dass es vielleicht zwei Motive gibt, die für die Texte hervorgehoben werden können:(1) Unteilbare können als Methode zur Berücksichtigung der Bewegung von Engeln nützlich gewesen sein; oder (2) Unteilbare könnten nützlich gewesen sein, um die Ungleichheit der Unendlichkeiten anzugehen (Murdoch 1982, 576–577). Er stellt jedoch fest, dass solche Motivationen nur am Rande erwähnt werden und dass eine breitere Motivation einfach darin bestehen könnte, dass „die Analyse von Aristoteles 'Argumenten gegen den Unteilbarkeitslücken Lücken in ihnen aufgedeckt hat“(Murdoch 1982, 577).

Der Tractatus de indivisibilibus besteht aus fünf Fragen und es ist lehrreich, den Inhalt kurz zu betrachten.

  1. In der ersten Frage, die drei Artikel enthält, prüft Wodeham, ob Formen oder erweiterte Kontinua aus Unteilbaren bestehen. Im ersten Artikel entwickelt Wodeham zwölf Argumente gegen die Unteilbarkeit, antizipiert Antworten auf diese Argumente und weist sie zurück (TI 35–93). Im zweiten Artikel betrachtet er zwölf Argumente von Henry Harclay und Walter Chatton zur Unterstützung der These, dass Formen aus Unteilbaren bestehen (TI 93–101). Und im dritten Artikel antwortet Wodeham auf die Argumente von Harclay und Chatton (TI 103–121). Dieser erste Artikel umfasst etwa ein Drittel der Arbeit, und insbesondere der erste Artikel enthält viele der wichtigsten Argumente von Wodeham.
  2. In der zweiten Frage behandelt Wodeham das Problem, ob erweiterte Formen oder Objekte aus Unteilbaren bestehen oder nicht. Als Antwort darauf argumentiert Wodeham (nach Ockham) im ersten Artikel gegen die Existenz von Punkten, Linien oder Flächen (TI 123–139). Und wie bei der vorherigen Frage werden im zweiten und dritten Artikel Argumente zur Verteidigung von Unteilbaren und Antworten auf diese Argumente betrachtet (TI 139–163).
  3. Die dritte Frage enthält sieben Zweifel an der Teilbarkeitsposition. In den ersten vier Zweifeln behandelt Wodeham Zenos berühmte Paradoxe (wie von Aristoteles in seinem Physik-VI berichtet) (TI 165–183), und in den letzten drei Zweifeln behandelt er zeitgenössischere Argumente (TI 183–211).
  4. Die vierte Frage berücksichtigt, ob ein Kontinuum unendlich teilbar ist oder nicht. Wenn also ein Kontinuum geteilt werden kann, warum kann es dann nicht unendlich geteilt werden? Zu dieser Frage liefert Wodeham ein Argument, dass ein Kontinuum nicht geteilt werden kann (a. 1) (TI 213–225) und ein gegenteiliges Argument (a. 2) (TI 225–235).
  5. Bei der letzten Frage wird geprüft, ob es in einem größeren Kontinuum mehr Teile mit demselben Anteil gibt als in einem kleineren. In drei Artikeln betrachtet Wodeham ein Argument für die Behauptung, dass es in einem größeren Kontinuum (a. 1) (TI 239–247) mehr entsprechende Teile gibt, Einwände gegen dieses Argument (a. 2) (TI 247–261) und antwortet schließlich auf die Einwände (a. 3) (TI 261–273).

Im zweiten Zweifel von Frage 3 (LT 171–175; ¶13–20), wie oben erwähnt, betrachtet Wodeham das Argument von Zeno (aufgezeichnet in Aristoteles 'Physik) gegen diejenigen, die argumentieren, dass Bewegung mit der Teilbarkeit eines Kontinuums vereinbar ist. Dieses spezielle Argument, das allen Studenten der antiken Philosophie bekannt ist, ist beispielhaft für Wodehams historische Herangehensweise an die Fragen des Kontinuums und für seine eigene Argumentationsmethode. Daher ist es aufschlussreich, das Argument im Detail zu betrachten. Wodeham zeichnet Zenos Argument auf als:

Wenn jedes Kontinuum unendlich teilbar ist, erreicht jedes bewegliche Objekt, das einen Raum durchquert, die Mitte dieses [Raums] vor dem Ende und folglich die Mitte der zweiten Hälfte, bevor [das Ende] des abschließenden [Teils] gelesen wird. von dieser Hälfte, und dann wird es die Mitte des nächsten Viertels erreichen, bevor es seinen Teil vollendet. Wenn solche Hälften unendlich proportional [Teile] sind und es nicht vorkommt, dass [ein bewegliches Objekt] in einer endlichen Zeit unendlich viele [Teile] durchquert, ist es unmöglich, dass ein Raum in einer endlichen Zeit durchlaufen wird. Folglich ist es unmöglich, dass sich etwas lokal bewegt (LT 172–173; ¶14).

Wodeham, der ein Divisibilist ist, bietet eine Antwort auf Zenos „Paradoxon“, weil es notwendig ist, die reductio ad absurdum (dh es gibt keine Bewegung) zu vermeiden, die sich aus der Behauptung ergibt, dass ein unendlich teilbarer endlicher Raum nicht durchquert werden kann.

Wodeham beginnt mit der Betrachtung von Averroes 'Argument, dass Aristoteles in Physik VI den „Worten, nicht der Substanz, von Zenos Diskurs“widerspricht (LT 173; ¶15). Aber Wodeham stimmt Averroes 'Interpretation von Aristoteles nicht zu und verteidigt Aristoteles' Argumentation. Wodeham argumentiert, dass Aristoteles erkennt, dass Zenos Argument „fälschlicherweise voraussetzt“, dass es „nicht möglich ist, etwas Unendliches… in einer endlichen Zeit zu durchqueren“(LT 173; ¶16), obwohl er auch richtig erkennt, dass als Antwort mehr zu sagen ist zu Zeno. Ferner argumentiert Wodeham, dass Aristoteles erkannt hat, dass es eine Zweideutigkeit in Bezug auf den Begriff „unendlich“gibt, der auf ein Kontinuum von Raum oder Zeit angewendet wird: Unendlich kann in Bezug auf „Teilung“oder in Bezug auf „unendliche Enden“verstanden werden. Das ist,Der Begriff unendlich kann sich auf die unendliche Teilbarkeit eines gegebenen endlichen Kontinuums von Raum oder Zeit beziehen, oder der Begriff kann sich auf die Tatsache beziehen, dass sich Raum oder Zeit ohne Ende oder Beendigung erstrecken (LT 173; ¶17). Aufgrund dieser Zweideutigkeit kann der Ausdruck „ein bewegliches Objekt kann unendlich viele Dinge in einer endlichen Zeit durchlaufen“auf zwei Arten verstanden werden: Entweder (1) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele Dinge durchquert, die weitgehend nie in einer endlichen Zeit abgeschlossen werden Zeit; oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit.oder der Begriff kann sich auf die Tatsache beziehen, dass sich Raum oder Zeit ohne Ende oder Beendigung erstrecken (LT 173; ¶17). Aufgrund dieser Zweideutigkeit kann der Ausdruck „ein bewegliches Objekt kann unendlich viele Dinge in einer endlichen Zeit durchlaufen“auf zwei Arten verstanden werden: Entweder (1) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele Dinge durchquert, die weitgehend nie in einer endlichen Zeit abgeschlossen werden Zeit; oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit.oder der Begriff kann sich auf die Tatsache beziehen, dass sich Raum oder Zeit ohne Ende oder Beendigung erstrecken (LT 173; ¶17). Aufgrund dieser Zweideutigkeit kann der Ausdruck „ein bewegliches Objekt kann unendlich viele Dinge in einer endlichen Zeit durchlaufen“auf zwei Arten verstanden werden: Entweder (1) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele Dinge durchquert, die weitgehend nie in einer endlichen Zeit abgeschlossen werden Zeit; oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit. Der Ausdruck „ein bewegliches Objekt kann unendlich viele Dinge in einer endlichen Zeit durchlaufen“kann auf zwei Arten verstanden werden: entweder (1) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele Dinge durchquert, die weitgehend nie in einer endlichen Zeit beendet werden; oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit. Der Ausdruck „ein bewegliches Objekt kann unendlich viele Dinge in einer endlichen Zeit durchlaufen“kann auf zwei Arten verstanden werden: entweder (1) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele Dinge durchquert, die weitgehend nie in einer endlichen Zeit beendet werden; oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit.oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit.oder (2) als Aussage, dass ein bewegliches Objekt unendlich viele ungleiche Dinge (in die ein gegebenes Kontinuum unterteilt ist) in einer endlichen Zeit durchquert (LT 173–175; ¶18). Im ersteren Sinne ist die Behauptung falsch, im letzteren Sinne ist sie wahr. Und auf diese Weise löst Aristoteles Zenos „Paradoxon“zu Wodehams Zufriedenheit.

Schließlich analysiert Wodeham William von Ockhams Interpretation - in der Expositio Physicorum (OP V, ll. 49–56) - von Averroes 'Argument, dass Aristoteles die Worte und nicht die Substanz von Zenos Argument anspricht. Wodeham, der Ockhams Argument aufzeichnet, impliziert, dass Ockhams Lesart von Averroes zu "wohltätig" ist, und kommt zu dem Schluss, dass "wenn [Averroes] [die Angelegenheit] auf die hier dargelegte Weise verstanden hat, sowohl seine Darstellung als auch das, was er darlegt, falsch sind" (LT 175); ¶175).

Wie dieses kurze Beispiel zeigt, beschäftigt sich Adam Wodeham im Tractatus de indivisibilibus ausführlich mit der alten und mittelalterlichen philosophischen Tradition. Während der gesamten Arbeit zitiert er ausführlich aus William of Ockhams Exposition Physicorum und seinem Tractatus de Quantitate. Wodeham geht auch ausführlich auf die Argumente von Henry Harclay und Walter Chatton ein, die alle eine nützliche historische Aufzeichnung dieser hitzigen Debatte liefern. Letztendlich bleibt das Werk jedoch eine Flut von Argumenten gegen die Position des Unteilbaren oder Atomisten, wie sie zu Beginn des 14. Jahrhunderts verteidigt wurde.

6.2 Der Breitengrad der Formen

In seiner Nebenarbeit, dem Tractatus alphabeticus, greift Wodeham die Frage des qualitativen Wandels auf und bietet eine Position, die mit seiner allgemeinen Opposition gegen den Atomismus übereinstimmt (vgl. Wood 1990). Laut Sylla gab es drei vorherrschende Ansichten über qualitative Veränderungen, die den Kontext der Diskussion prägten: die Sukzessionstheorie, die Additionstheorie und die Beimischungstheorie (Sylla 1973, 230–232). Die Nachfolge- und Additionstheorie unterscheidet sich von der Beimischungstheorie dadurch, dass sie sich beide der Tatsache verpflichtet fühlen, dass sich die qualitativen Formen selbst nicht graduell ändern. Vielmehr ist es das Thema, dessen Grad sich durch den Erwerb einer neuen qualitativen Form ändert (vgl. Sylla 1973, 232; Wood 1990, 375). Wodeham,in relativer Übereinstimmung mit den Ansichten von Ockham und FitzRalph und gegen den Mertonian Campsall und seinen üblichen Erzfeind Walter Chatton, spricht sich gegen die Beimischungstheorie aus. Er behauptet, dass es unmöglich ist, ein und dieselbe Qualität zu ändern, während ihre Identität erhalten bleibt. Wie Wood sagt:

Hinzufügung und Abfolge von Formulartheoretikern sind sich in dieser Frage einig; In keinem Sinne ist es wahr, dass dieselbe Form eine Remission oder Intension erfährt. Genau genommen ist es das Thema, nicht die Form, die weißer, heißer oder wohltätiger wird. (Wood 1990, 375)

Ein hilfreiches Analogon findet sich bei Zahlen. Wenn die Zahl 9 auf 10 erhöht wird, versteht Wodeham, dass der Beimischungstheoretiker behauptet, dass dieselbe Form intensiviert wurde, aber er fragt sich, wie diese numerisch identische Form wirklich ihre alte Identität behalten kann, nachdem sie auf 10 erhöht wurde und ist nicht mehr 9.

Während der Nachfolge- und Additionstheoretiker in ihrer Opposition gegen jede Beimischung vereint ist und beide glauben, dass Intension und Remission im Subjekt und nicht in der qualitativen Form auftreten, sind sie sich nicht einig darüber, wie diese Intension und Remission auftritt. Im Tractatus alphabeticus zeigt sich Wodeham als einer der Additionstheoretiker. Der Hauptunterschied besteht darin, dass der Nachfolgetheoretiker glaubt, dass eine neue Form einer bestimmten Qualität die alte Form zerstört und dann ersetzt, wenn eine Qualität zunimmt. Wodeham und der Additionstheoretiker sind sich nicht einig. Sie sind der Ansicht, dass bei qualitativen Veränderungen zwar eine neue Form erworben wird, diese jedoch die Verfahrensform nicht zerstört. Im Gegenteil, die neue Form nimmt die vorhergehende Form als einen ihrer Teile an. Und auch hier ist die Analogie des quantitativen Wandels hilfreich. Wenn 9 auf 10 steigt, argumentiert der Nachfolgetheoretiker, dass die alte Form von 9 vollständig zerstört und durch eine völlig neue Form ersetzt wird, wobei kein Teil der alten Form von 9 zur neuen Form von 10 beiträgt. Im Gegensatz dazu der Additionstheoretiker argumentiert, dass wenn eine Qualität zunimmt, dies analog zu der Zahl 1 ist, die zu 9 hinzugefügt wird, und durch diese Hinzufügung die neue Form von 10 erzeugt wird. In diesem Fall wurde die alte Form von 9 nicht zerstört, sondern wird Teil des neuen Ganzen. Die neue Form von 10 wird erstellt. In diesem Fall wurde die alte Form von 9 nicht zerstört, sondern wird Teil des neuen Ganzen. Die neue Form von 10 wird erstellt. In diesem Fall wurde die alte Form von 9 nicht zerstört, sondern wird Teil des neuen Ganzen.

Ein kritischer Unterschied zwischen den Nachfolge- und Additionstheoretikern ist die Frage, ob Formen unteilbar sind oder dauerhaft in kleinere Teile zerlegt werden können. Der Nachfolgetheoretiker hält Formen für unteilbar und enthält keine Teile (Sylla 1973, 231). Aber Adam Wodeham argumentiert im Einklang mit seiner allgemeinen Position als Anti-Atomisten, dass Formen unendlich geteilt werden können. Auf diese Weise ist es kein Problem zu sagen, dass durch Hinzufügen eine neue Form erstellt wird, die die alte Form als einen ihrer Teile enthält.

7. Ethik

7.1 Moralische Güte

Da die Lectura secunda nicht über Buch I hinausgeht, ist die Moralphilosophie von Adam Wodeham in Buch IV der Ordinatio relativ ungeprüft geblieben. 1981 haben Marilyn Adams und Rega Wood jedoch die zehnte Frage des Buches IV der Ordinatio herausgegeben und uns einen Einblick in Wodehams Moralphilosophie gegeben.

Frage zehn konzentriert sich auf den moralischen Wert oder die Güte einer Handlung. Hier geht es in der philosophischen Debatte darum, ob der moralische Wert des Handelns allein in der Wahl des Willens (nach Kant) liegt oder ob moralische Güte der Ausführung von Handlungen selbst zugeschrieben werden kann, unabhängig von der Absicht des Agenten. Wodehams Diskussion ist eingebettet in eine größere franziskanische Diskussion, deren Hauptakteure Scotus und Walter Chatton einerseits und Ockham und Wodeham andererseits sind.

Die Diskussion basiert auf der Unterscheidung zwischen rein internen Handlungen (oder Willenshandlungen, Handlungen innerhalb der Willenskraft) und externen Handlungen (oder Handlungen, die nur indirekt vom Willen kontrolliert werden können). Im letzteren Fall (eine externe Handlung) reicht die Willenskraft nicht aus, und es wird eine andere Kraftquelle benötigt. Scotus 'Position, wie sie von Wodeham verstanden wird, besagt, dass eine externe Handlung zwar nur dann gut sein kann, wenn sie unter die Kontrolle des Willens fällt (vgl. Adams und Wood 1981, 9), die externe und indirekt kontrollierte Handlung jedoch eine zusätzliche Moral beitragen kann Güte jenseits des moralischen Wertes, der durch den Willensakt entstanden ist. Das Ergebnis ist, dass, während die Bereitschaft, das Richtige oder Schlechte zu tun, an sich lobenswert oder schuldhaft ist, die Ausführung und Ausführung dieser Handlung dem Agenten weiteres Lob oder weitere Schuld zuschreiben kann.je nachdem, wie gut man den Willensakt ausführt (vgl. Adams und Wood 1981, 9).

Wodeham findet diese Position wie Ockham ziemlich verwirrend. Wenn jemand einen moralisch lobenswerten Willen ausführt, dieser jedoch nicht ausgeführt werden kann, ist der einzige Grund für diesen Leistungsfehler eine Impotenz innerhalb des Agenten. Aber Wodeham besteht darauf, dass niemand verdammt werden sollte, wenn er nicht das tut, wozu er nicht in der Lage ist (OO IV, 57–59, ll. 11–30; vgl. Adams und Wood 1981, 14). Somit kann niemand mehr Verdienst verdienen, wenn er einfach die Kraft hat, die Handlung auszuführen, die er verdienstvoll gewollt hat. Die Fähigkeit zu haben oder nicht zu haben, diesen Willen auszuführen, fällt nicht unter die freie Macht des Agenten, und selbst für Scotus sind nur diejenigen Handlungen, die „unter der freien Macht des Agenten stehen“, zurechenbare Handlungen (Adams und Wood 1981, 9 und 14).

7.2 Moral, Wille und Natur des Glaubens

Für Walter Chatton führt die Position von Ockham und Wodeham zum amoralischen Status externer Handlungen zu unappetitlichen Konsequenzen. Chatton ist unter anderem besorgt über die Auswirkungen von Wodehams Position auf die Notwendigkeit des Glaubens. Wodehams Antwort gibt uns nicht nur ein gutes Beispiel dafür, wie sich seine Moraltheorie in konkreten Fällen auswirkt, sondern gibt uns auch eine hilfreiche Einführung in seine Position zur Natur des Glaubens und seiner Verbindung zum Willen.

Chatton ist besorgt, dass, wenn man eine ähnliche Position wie Wodeham innehat, kein Glaube oder Glaube mehr nötig ist, sondern nur der Wunsch zu glauben. Chatton hat diese Sorge, weil für ihn der Akt des Glaubens nicht direkt unter der Kontrolle des Willens steht (vgl. OO IV 36, ll. 20–23). Wodeham reagiert, indem er stark zwischen zwei Arten von Glauben unterscheidet. Eingegossener Glaube, der als reiner Willensakt erscheint, und erworbener Glaube, der kein direkter Willensakt ist und für die Errettung nicht erforderlich ist (OO IV 58, ll.13–14). Vermutlich ist dieser Akt des erworbenen Glaubens ein Akt des Intellekts und eine Antwort auf die relativen Beweise eines bestimmten Satzes oder eines ganzen Syllogismus zusammen (siehe oben Ein offensichtliches Urteil).

Mit dieser Unterscheidung verwendet Wodeham seine Moraltheorie, um zu zeigen, dass der Akt des erworbenen Glaubens, der als Akt des ruhigen (stillen) Glaubens und vermutlich ohne intellektuelles Zögern oder Zweifel beschrieben wird, keinen moralischen Wert hinzufügt. Dies ist der Fall, da, wie wir bereits gesehen haben, der Agent nicht für diesen Mangel an Macht verantwortlich gemacht werden sollte, wenn man glauben möchte, dies aber durch einen Mangel an Macht verhindert wird. Gründe für einen solchen Mangel an Macht sind eine melancholische Störung, eine Leidenschaft oder ein Sophismus (OO IV 58, ll. 15–18). Er kommt weiter zu dem Schluss, dass es durchaus möglich ist, dass die Person, die glauben möchte, dies aber nicht ruhig (ruhig) tun kann, moralisch lobenswerter ist als die Person, die intellektuell „leise“glaubt und nicht von Zweifeln geplagt wird. Interessanterweise kritisiert er Lombard an dieser Stelle und sagt:

Wenn der Meister sagen will, dass man, um Erlösung zu erlangen, mit etwas mehr als einem vollkommenen Willen glauben muss, aber auch ruhig (leise) glauben muss, dann denkt er richtig…. (OO IV 58, ll. 26–29)

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Andere Internetquellen

  • Die Adam Wodeham Ordinatio Edition, Archiv für schulische Kommentare und Texte, Lombard Press.
  • Die Adam Wodeham Abbreviatio Edition, Archiv für schulische Kommentare und Texte, Lombard Press.

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