Mittelalterliche Kausaltheorien

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Mittelalterliche Kausaltheorien

Erstveröffentlichung am 10. August 2001; inhaltliche Überarbeitung Di 18.08.2009

Kausalität spielt eine wichtige Rolle im mittelalterlichen philosophischen Schreiben: Das dominierende Genre des mittelalterlichen akademischen Schreibens war der Kommentar zu einem maßgeblichen Werk, sehr oft ein Werk von Aristoteles. Von den so kommentierten Werken von Aristoteles spielt die Physik eine zentrale Rolle. Andere wissenschaftliche Arbeiten von Aristoteles - Über Himmel und Erde, über Generation und Korruption - sind ebenfalls von Bedeutung: Es gibt also ein ziemlich entmutigendes Werk zu untersuchen.

Man könnte jedoch versucht sein zu argumentieren, dass diese Konzentration auf die Kausalität einfach eine Auswirkung des Lesens von Aristoteles ist, aber dies wäre zu voreilig. Mittelalterliche Denker waren von dem Problem der Kausalität angezogen, lange bevor die meisten Texte von Aristoteles im 13. Jahrhundert verfügbar wurden: Bereits im 12. Jahrhundert wurde das geschaffene Universum als rationale Manifestation Gottes angesehen (Wetherbee 1988, S. 25) und folglich Die rationale Untersuchung des Universums wurde als ein Weg gesehen, sich Gott zu nähern: „Bei der Erschaffung der Dinge“, sagt Wilhelm von Conches, „werden göttliche Kraft, Weisheit und Güte gesehen“(Wilhelm von Conches, Glosa super Platonem, p. 60). Diese Betrachtung der Beziehung zwischen der natürlichen Welt Gottes setzt sich im gesamten Mittelalter fort: zum Beispiel Duns Scotus 'Der Beweis der Existenz Gottes ist ein a posteriori modaler Beweis, der auf dem Begriff der Kausalität basiert (Craig 1980; Normore 2003; Ross und Bates 2003).

So führte neben dem direkten literarischen Einfluss auch die Natur der im Mittelalter populären philosophischen und theologischen Themen zu einer Betonung der Kausalität. Die Autoren untersuchten die Wechselbeziehung zwischen göttlicher Gnade und natürlichen Prozessen, die Rolle des Willens in Ethik, freiem Willen und Determinismus: Alle diese Probleme haben eine wichtige kausale Komponente. Diese Fragen wurden oft mit Methoden behandelt, die uns als außerordentlich naturalistisch erscheinen - natürlich naturalistisch im Sinne der damals üblichen Methoden der natürlichen Untersuchung. Es ist keine Überraschung zu wissen, dass viele mittelalterliche Denker die Frage diskutierten, ob die göttliche Gnade zunehmen kann: Was überrascht, ist, dass viele der Diskussionen die technischen Werkzeuge von Aristoteles 'physischen und biologischen Werken verwenden. Werkzeuge, die ursprünglich entwickelt wurden, um Probleme der Kontinuität und des Wandels in der natürlichen Welt zu diskutieren. Noch überraschender ist die technische Kompetenz vieler dieser Diskussionen: Die Arbeit zu diesem Thema im 14. Jahrhundert führte zu sehr akuten Analysen der Variation kontinuierlicher Mengen (siehe Murdoch 1975).

Was bei dieser Umfrage deutlich werden sollte, ist die äußerst enge und komplexe Verbindung zwischen mittelalterlichen Kausaltheorien und mittelalterlicher Ontologie. Nachdem Aristoteles 'Texte assimiliert worden waren, hatten fast alle mittelalterlichen akademischen Theorien eine Ontologie, die im Grunde genommen hylomorph war: Substanzen waren Komposite aus Materie und Form, und Veränderung wurde als Verlust einer Form und Erwerb einer anderen beschrieben. Form war nicht nur Form, sondern ein aktives Prinzip: Die Form eines Dings war für seine kausale Rolle verantwortlich (White 1984; Goddu 1999, S. 148). Darüber hinaus wurde bei jeder kausalen Interaktion die Zuordnung von aktiven und passiven Rollen zu den beteiligten Personen als unproblematisch angesehen. Obwohl viele Aspekte von Aristoteles 'Kausaltheorien ausführlich und kritisch diskutiert wurden, blieb dieser grundlegende Hylomorphismus durchgehend bestehen;und es ist eher dies als irgendetwas Arkanes, das oft die größten Probleme bei der Assimilation oder Bewertung des mittelalterlichen Denkens zu diesen Themen aufwirft.

  • 1. Kausalität und Bewegung
  • 2. Kausalität, Selbstbewegung und der Wille
  • 3. Kausale Wahrnehmungsberichte

    3.1 Kausalität und Emotionen

  • 4. Kausalität, Wissen und Notwendigkeit

    • 4.1 Kausalität und Notwendigkeit
    • 4.2 Kausalsätze kennen: Demonstration
  • 5. Letzte Ursachen
  • Literaturverzeichnis

    • Primärliteratur
    • Sekundärliteratur
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Kausalität und Bewegung

Der Begriff "Bewegung" kann in der aristotelischen Philosophie für eine Vielzahl von Zustandsänderungen stehen und nicht nur für Ortsänderungen (letztere werden üblicherweise als lokale Bewegung bezeichnet). Aristoteles 'Physik ist im Grunde eine erschöpfende Untersuchung der Bewegung in diesem sehr weiten Sinne. Lokale Bewegung ist jedoch ein interessantes Thema, und wir werden damit beginnen.

Bewegungen werden in Aristoteles 'Physik in natürliche und gewalttätige eingeteilt. Ein paradigmatisches Beispiel für natürliche (lokale) Bewegung ist die Bewegung eines frei fallenden Körpers, während ein Beispiel für gewalttätige (lokale) Bewegung die Bewegung eines geworfenen Körpers wäre. Wenn wir einen Körper werfen, ist es relativ unproblematisch, die Bewegung zu berücksichtigen, wenn er mit unserer Hand in Kontakt steht. Schwierig ist es, die fortgesetzte Bewegung danach zu berücksichtigen. Aristoteles 'Theorie erklärt dies, indem sie besagt, dass während der Bewegung ein vorübergehendes Vakuum dahinter entsteht. Um dieses Vakuum auszufüllen, strömt Luft von vorne herum und hinterlässt so eine Lücke vor dem Projektil gefüllt durch die fortgesetzte Bewegung des Projektils. Diese Erklärung war anfällig für eine Vielzahl von Einwänden - zum BeispielEs ist eindeutig einfacher, ein mäßig schweres Objekt wie einen Stein als ein leichtes Objekt wie eine Bohne zu werfen, während leichte Objekte anfälliger für Luftbewegungen sein sollten als andere. Und Aristoteles 'Theorie kann, wenn sie mit dem Beispiel zweier Steine konfrontiert wird, die in entgegengesetzte Richtungen geworfen werden, um nahe beieinander zu gehen, nicht konsequent sagen, wie sich die Luft in der Nähe ihrer engen Begegnung bewegen soll. Diese Einwände wurden von zahlreichen mittelalterlichen Autoren erhoben, insbesondere von John Buridan (De Caelo et Mundo III, Qu. 22, S. 227ff.) Und Nicole Oresme (Du ciel et du Monde II, Ch. 25ff., S. 525ff.).). Wenn man mit dem Beispiel zweier Steine konfrontiert wird, die in entgegengesetzte Richtungen geworfen werden, um nahe beieinander zu gehen, kann man nicht konsequent sagen, wie sich die Luft in der Nähe ihrer engen Begegnung bewegen soll. Diese Einwände wurden von zahlreichen mittelalterlichen Autoren erhoben, insbesondere von John Buridan (De Caelo et Mundo III, Qu. 22, S. 227ff.) Und Nicole Oresme (Du ciel et du Monde II, Ch. 25ff., S. 525ff.).). Wenn man mit dem Beispiel zweier Steine konfrontiert wird, die in entgegengesetzte Richtungen geworfen werden, um nahe beieinander zu gehen, kann man nicht konsequent sagen, wie sich die Luft in der Nähe ihrer engen Begegnung bewegen soll. Diese Einwände wurden von zahlreichen mittelalterlichen Autoren erhoben, insbesondere von John Buridan (De Caelo et Mundo III, Qu. 22, S. 227ff.) Und Nicole Oresme (Du ciel et du Monde II, Ch. 25ff., S. 525ff.).).

Diese Kritik an Aristoteles 'Theorie der Projektilbewegung kam nicht von ungefähr. Aristoteles stützte sich auf ein Konzept der natürlichen Bewegung, und das wiederum stützte sich auf ein Konzept des natürlichen Ortes: Natürliche Bewegung war Bewegung in Richtung des natürlichen Ortes eines Körpers (dh Bewegung nach unten im Fall der Erde und Bewegung nach oben im Fall der Erde aus Feuer). (Aristoteles, Physik IV.5, 212b30–213a5) Ockham ist in Bezug auf das Konzept des natürlichen Ortes bereits ziemlich zweideutig: und dies aus mehreren Gründen.

  1. Einer ist, dass er - wie wir später sehen werden - der Teleologie im Allgemeinen ziemlich misstrauisch gegenübersteht, und das Konzept des natürlichen Ortes ist im Grunde genommen ein teleologisches. Entsprechend versucht Ockham - nicht sehr erfolgreich - die mit dem natürlichen Ort verbundene Kinematik im Hinblick auf eine effiziente Kausalität zu erklären. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, S. 78; Goddu 1984, S. 122ff.).
  2. Ein weiterer Grund sind mehrere Beispiele, die den Unterschied zwischen Ruhe und Bewegung untergraben. Ockham und viele andere Mittelalter haben reduktionistische Berichte über den Kontakt zwischen Körpern; Der Ort eines Körpers ist nur die Oberfläche der ihn umgebenden Körper (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, S. 55ff.). Wenn wir also ein Schiff in einem Fluss haben, der fließt, ist der Ort des Schiffes die Oberfläche des umgebenden Wassers? Ist das also ein bewegender Ort? Und wie wäre dann die Beziehung zwischen diesem sich bewegenden Ort und festen Orten? Ockham entscheidet schließlich, dass es nur feste Stellen gibt, aber seine Argumente sind nicht sehr stark, und man hat den Eindruck, dass die Ideen von Ruhe und Bewegung etwas problematisch geworden sind. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; vgl. Goddu 1999)
  3. Der letzte Grund ist durch ein theologisches Beispiel motiviert: Wir können annehmen, dass Gott eine andere Welt als diese erschaffen könnte, aber was würde in diesem Fall die Erde dieser Welt tun? Würde es sich in Richtung des Zentrums dieser Welt bewegen (die uns als natürlicher Ort der Erde erscheint)? Oder in Richtung Zentrum der anderen Welt? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, S. 655–56; Goddu 1984, S. 124. Siehe auch Marsilius von Inghen, Si essent plures mundi.)

Dementsprechend stehen sowohl Buridan als auch Oresme skeptisch gegenüber, nicht nur in Bezug auf Aristoteles 'Theorie der Projektilbewegung, sondern auch in Bezug auf die damit verbundenen Vorstellungen von natürlichem Ort, Bewegung und Ruhe. Beide sagen - Oresme viel nachdrücklicher -, dass es mit allem, was wir beobachten, übereinstimmen würde, wenn sich die Erde drehen würde, während der Himmel in Ruhe bleibt; Oresme und Buridan wurden aus diesen Gründen als „Vorläufer von Galileo“bezeichnet.

Interessanter für uns sind jedoch die alternativen Kausalberichte, die Buridan und Oresme übernommen haben: Beide sagten, dass sich Projektile aufgrund einer ihnen innewohnenden Form heftig bewegen, was dazu führte, dass sie sich in eine nicht natürliche Richtung bewegten und auf natürliche Weise verfielen. Diese Form war als "Impuls" bekannt und war ein allgemeines Thema in der Philosophie des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts; Eine Version einer Impulstheorie geht auf das frühe 13. Jahrhundert zurück (Wood 1992). Insbesondere im 14. Jahrhundert gab es eine beträchtliche Menge quantitativer Arbeiten zu Impulsen, die versuchten, solche Dinge wie das Gesetz zu etablieren, nach dem die Impulse verfielen (Weisheipl 1982, S. 535ff.).

Was hier von Bedeutung ist, ist, dass es sich trotz der radikalen Veränderungen in der Kosmologie immer noch um eine äußerst mittelalterliche Theorie handelt: Die Ursache liegt in Formen, die in Substanzen enthalten sind, und es gibt eine Aufteilung der beteiligten Substanzen in Wirkstoffe und Patienten. Anstelle einer einzigen Form, die an der Projektilbewegung beteiligt ist - der Form der Schwere, die für die natürliche Abwärtsbewegung verantwortlich ist - gibt es zwei, Gewicht und Antrieb, und die beiden Konflikte. Die grundlegende Ontologie ist immer noch dieselbe, und die Unterteilung in Agenten und Patienten, obwohl sich ihre Details möglicherweise geändert haben, bleibt bestehen. Darüber hinaus gibt es trotz anhaltender Zweifel immer noch eine gewisse Unterscheidung zwischen Bewegung und Ruhe, und Bewegung kann nur das Ergebnis von Entscheidungsfreiheit sein. Vergleichen Sie dies mit Galileos oder - noch mehr - Newtons Bericht:hier werden gleichmäßige Bewegung und Ruhe gleichberechtigt behandelt, und folglich kann es keine eindeutige Unterscheidung zwischen Bewegung und Ruhe geben. Obwohl Buridan und Oresme - in gewissem Sinne - Vorläufer von Galileo sind, ist ihre kausale Ontologie in wichtigen Punkten immer noch durch und durch mittelalterlich (Maier 1964).

2. Kausalität, Selbstbewegung und der Wille

Ein Beispiel für Bewegung im weiteren Sinne ist ein Willensakt: Es ist eine Zustandsänderung einer Entität (nämlich des Geistes oder der Seele), die von den meisten mittelalterlichen Denkern jedoch nicht als lokale Bewegung angesehen worden wäre - Denken und Wollen wurden allgemein als immaterielle Prozesse angesehen (siehe Cross 1999, S. 75).

Aristoteles hat ein Bild von gewolltem Handeln, bei dem Handlungen durch Kombinationen von Überzeugungen und Wünschen verursacht werden: Diese Glaubens-Wunsch-Zustände sind natürlich selbst keine Handlungen (Normore 1998). Dieses Bild des Willens passt zu einer der wichtigsten kausalen Lehren von Aristoteles: Nichts bewirkt eine Veränderung an sich.

Aristoteles 'Willensbild war jedoch im Mittelalter nicht unbestritten: Bereits im 12. Jahrhundert hatte Anselm eine Theorie skizziert, in der der Wille sich selbst bewegte und in der moralische Konflikte durch das Vorhandensein zweier Willen erklärt wurden in derselben Person (Normore 1998, S. 28). Diese Position wurde später in bewusster Opposition zu Aristoteles von Denkern der franziskanischen Schule eingenommen - Peter Olivi und dann Scotus und Ockham.

Scotus folgt einer modifizierten anselmischen Linie und spricht von einem einzigen Willen mit zwei Neigungen: eine zur Selbstverwirklichung, die andere zur Gerechtigkeit. Es ist das Vorhandensein dieser beiden Neigungen, das gewollte Ursachen von natürlichen Ursachen unterscheidet: Natürliche Ursachen sind entschlossen, ihre Handlungen auszuführen (sofern sie nicht behindert werden), während der Wille nicht auf diese Weise bestimmt wird (Scotus, Metaphysics IV, 9: in Scotus, On the Will und Morality, S. 136ff.; Lee 1998; Cross 1999, S. 84ff.). Der Wille ist also eher selbstbestimmend als durch sein Ende bestimmt, und so bekräftigt Scotus die Selbstbewegung in der Psychologie. Tatsächlich geht er noch weiter und gibt auch in physischen Fällen Selbstbewegung zu: Zum Beispiel bewegt sich ein fallendes Objekt aktiv auf sein Ziel zu und seine Bewegung wird von selbst verursacht (weil es schwer ist); Auch dies ist also ein Beispiel für Selbstbewegung (Effler 1962).

Ockham erweitert Scotus 'Theorie des Willens zu leugnen, dass Handlungen durch ihre Ziele richtig erklärt werden: Wir werden durch Ziele beeinflusst, aber unsere Handlungen werden von ihnen nicht benötigt und daher nicht von ihnen verursacht (Ockham, Quodlibet I, Qu. 16: Opera Theologica IX, S. 87ff.). Ein Free Agent ist einer, der unter genau den gleichen Umständen etwas anderes hätte wählen können; und so kann ein freier Agent die selige Vision ablehnen (und sich tatsächlich aktiv jedem anderen Objekt zuwenden, was auch immer). (Ockham, Quodlibet IV, Q. 1: Opera Theologica IX, S. 292ff.).

3. Kausale Wahrnehmungsberichte

Die Wahrnehmung war im gesamten Mittelalter ein umstrittenes Thema, und es war auch ein Thema, bei dem die Antworten auf streng kausale Fragen die philosophischen Positionen in anderen Bereichen beeinflussen konnten (zum Beispiel, ob bestimmte Kenntnisse über externe Einheiten erreichbar waren). Die „traditionelle“Ansicht, die Mitte des 13. Jahrhunderts auf Roger Bacon zurückgeht, war, dass physische Objekte bekannt waren, weil sie eine Abfolge von Ähnlichkeiten oder Arten verursachten, zuerst im Medium zwischen dem Objekt und dem Wahrnehmenden, dann in den Sinnen und schließlich im Intellekt des Wahrnehmenden (Tachau 1988, S. 3ff.). Diese Position wurde von Denkern wie Heinrich von Gent, Peter Olivi und Duns Scotus angegriffen. Interessanterweise tendieren viele dieser Kritikpunkte zu einer relationalen Darstellung der Wahrnehmung.in dem - obwohl Arten immer noch eine Rolle spielen - die Rolle, die sie spielen, ein Mittel sein soll, mit dem wir Dinge wissen und in dem die Arten selbst nicht direkt, sondern nur durch Reflexion bekannt sind. (Tachau 1988, S. 66)

Ockham radikalisierte diese Kritik dann, indem er leugnete, dass es überhaupt solche Arten gibt: Wahrnehmung und andere Phänomene, die normalerweise durch Arten erklärt wurden - zum Beispiel die Sonnenerwärmung oder die Beleuchtung physikalischer Objekte - wurden nun durch Fernwirkung erklärt (Tachau 1988, S. 130ff., Stump 1999). Es gab eine ähnliche Debatte über die Kausalmechanismen hinter dem Gedächtnis, in der Ockham erneut einen artenbasierten Bericht bestritt; Im Falle der Erinnerung ersetzte er Arten jedoch nicht durch Fernwirkung, sondern durch Gewohnheiten (Wolter und Adams 1993).

Ockham bestreitet Arten nicht auf der Grundlage empirischer Beweise oder auf der Grundlage erkenntnistheoretischer Argumente, sondern schlicht und einfach auf der Grundlage seines Rasiermessers: Wenn wir Arten ablehnen, können wir über die Phänomene berichten, die weniger Entitäten verwenden, weil Arten sind Einheiten. Obwohl diese Position von Ockham keinen großen Einfluss auf seine Zeitgenossen oder Anhänger hatte - sie ist schließlich äußerst unplausibel -, ist sie ein gutes Beispiel dafür, wie das kausale Denken durch stillschweigende ontologische Annahmen beeinflusst wird: die Tatsache, dass Arten als Einheiten und betrachtet wurden Die Tatsache, dass Ockham ein Programm zur Reduzierung der Anzahl von Entitäten hatte, führte zu einer Darstellung der Wahrnehmung, die versuchte, Arten zu beseitigen. Auf der anderen Seite blieb Fernwirkung trotz ihrer Unplausibilität von Ockhams Kritik völlig unberührt. Und ebenso Ockham 's Bericht war nicht merklich einfacher als die von ihm kritisierten Berichte, was zeigt, wie weit Ockhams eigenes Rasiermesser von den Prinzipien der Einfachheit und dergleichen entfernt war, die normalerweise als seine modernen Äquivalente angesehen werden.

3.1 Kausalität und Emotionen

Die Emotionen und Leidenschaften nehmen in unserer mentalen Architektur einen ähnlichen Platz ein wie die Wahrnehmung - sie haben sowohl Wahrnehmungs- als auch Kausalkomponenten, deren Beziehung nicht offensichtlich ist - und es ist nicht überraschend, dass wir in der späteren mittelalterlichen Philosophie sehr ähnliche Behandlungen der Emotionen erhalten. Wodeham hat zum Beispiel eine komplizierte Darstellung der Leidenschaften, die das Erkennen tatsächlicher oder möglicher Sachverhalte, freie Willensakte (Akzeptieren oder Ablehnen dieser Sachverhalte) und schließlich mentale Zustände von Vergnügen und Schmerz beinhalten werden durch den Sachverhalt selbst verursacht (Knuuttila 2004).

4. Kausalität, Wissen und Notwendigkeit

Es gibt eine anhaltende Vermutung - siehe zum Beispiel (Gilson 1937) -, dass Ockham und viele seiner Anhänger des 14. Jahrhunderts eine grundsätzlich humane Position zur Kausalität hatten; Diese Annahme hat tiefe historische Wurzeln (Nadler 1996), ist aber ungenau (Adams 1987, S. 741ff.).

Die angeblich humane Position hat drei grundlegende Behauptungen: Es gibt nichts mehr zur Kausalität als die reguläre Abfolge von Phänomenen, dass eine solche regelmäßige Abfolge keinen notwendigen Zusammenhang herstellen kann und dass wir folglich keine bestimmte Kenntnis der Kausalzusammenhänge haben können.

Ein Punkt in dieser Argumentationskette hat in Ockham eine gewisse textliche Unterstützung: Er glaubte nicht, dass das Verhältnis der effizienten Kausalität etwas anderes ist als seine Relata (Ockham, Quodlibet VI, Qu. 12: Opera Theologica IX, S. 629ff.) Man kann dies jedoch immer noch glauben und behaupten, dass Kausalität eine echte Beziehung ist, und Ockham glaubte dies (Adams 1987, S. 744; White 1990b). Dieses Glied in der Kette befindet sich also nicht in Ockham.

Das Argument „Humean“macht darüber hinaus einen Umweg durch die Psychologie: Wie Adams es analysiert, beruht es auf einer Prämisse wie „In Konzepten kann nichts mehr sein, als es tatsächlich in Intuitionen gibt“(Adams 1987, S. 744). Ein solcher Umweg durch die Psychologie war dem mittelalterlichen Denken etwas fremd, obwohl er im 18. Jahrhundert weit verbreitet war (White 1990a). Und man sollte bei der Interpretation mittelalterlicher Texte zu Themen wie diesen generell sehr umsichtig sein: Schlüsselbegriffe werden in der Regel auf subtil andere Weise verwendet als in der modernen Literatur, und Kontroversen beziehen sich eher auf Themen, die sich von unseren Kontroversen unterscheiden (Zupko 2001)..

Auch wenn pseudo-humeanische Argumente dieser Art Ockham oder den meisten anderen mittelalterlichen Denkern - mit der möglichen Ausnahme von Nikolaus von Autrecourt - nicht vernünftigerweise zugeschrieben werden können, bleibt die Frage offen, wie ihre Ansichten zu diesen Fragen tatsächlich waren. Da die Mittelalter im Allgemeinen keine ontologischen und erkenntnistheoretischen Fragen miteinander in Verbindung brachten, gibt es zwei Fragen: erstens die Notwendigkeit der Kausalität und zweitens, ob wir kausale Sätze mit Sicherheit kennen können.

4.1 Kausalität und Notwendigkeit

Mittelalterliche Denker glaubten, dass die Welt von Gott geschaffen wurde, und so eine Frage wie „Ist Satz P abhängig?“wurden als gleichwertig mit der Frage angesehen: "Könnte Gott eine Welt geschaffen haben, in der P nicht gilt?". So kann unsere Frage auf eine Frage nach der göttlichen Kraft reduziert werden.

Ein sehr häufiges Thema im mittelalterlichen Denken ist die Unterscheidung zwischen Gottes absoluter und geordneter oder ordinierter Macht (potentia absoluta und potentia ordinata). Diese Unterscheidung geht auf das frühmittelalterliche Denken zurück (Moonan 1994) und wurde in der späteren mittelalterlichen Philosophie ausgiebig verwendet (Courtenay 1971; Adams 1987, S. 1186ff.).

Gottes absolute Kraft ist uneingeschränkte Kraft. Nach dieser Kraft kann Gott eine Vielzahl möglicher Welten erschaffen. Ein häufig verwendetes Prinzip ist das folgende: Bei zwei unterschiedlichen Wesenheiten kann Gott eine Welt erschaffen, in der eine von ihnen existiert, aber nicht die andere, oder in dieser Welt kann Gott eine von ihnen zerstören und die andere intakt lassen. Wir sollten beachten, dass dies nicht gerade harmlos ist; ontologisch handelt es sich um eine Art logischen Atomismus. Siehe (White 1990b).

Aber Gott wird in der Praxis keine absolute Macht ausüben: Wie Aquin es ausdrückt: „Was der göttlichen Macht zugeschrieben wird, sofern das Gebot eines gerechten Willens sie ausführt, soll Gott in Bezug auf seine geordnete Macht tun können”. (Aquinas, Summa theologiae I, Qu. 25, a. 5, ad 1) Die ordinierte Kraft Gottes (die sich aus dem Konzept eines gerechten Agenten ergibt) kennt also Grenzen: innerhalb des Raums der Welten, die Gott durch absolute Kraft erschaffen könnte Es gibt einen Raum von Welten, der durch geordnete Macht geschaffen werden könnte. Es ist dieser kleinere Weltenraum, der für unsere Frage nach der Notwendigkeit kausaler Zusammenhänge relevant ist. Und in Bezug auf Gottes geordnete Kraft gab es eine breite Palette von kausalen Behauptungen, die von mittelalterlichen Denkern als notwendig angesehen wurden.

Einer der wesentlichen Aspekte dieser Unterscheidung war, dass mittelalterliche Autoren - ganz abgesehen von ihrer theologischen Motivation - sehr leistungsfähige und flexible Analysewerkzeuge erhielten. Buridan beispielsweise setzt diese Unterscheidung in einer sehr subtilen Analyse einiger äußerst dunkler Argumente in Aristoteles ein (Knuuttila 2001). Scotus verwendet verschiedene, aber verwandte Argumente, um modale Fragen wie die der Kontingenz der Gegenwart zu untersuchen. Bis zu einem gewissen Grad (obwohl es in diesem Bereich erhebliche Argumente gibt) ermöglichten diese Methoden eine weitreichende Neuformulierung der Metaphysik der Modalität (Normore 2003; vgl. Knuuttila 1993).

4.2 Kausalsätze kennen: Demonstration

In Bezug auf unsere Kenntnis der Kausalsätze können wir erneut eine Unterscheidung treffen. Eine Frage lautet: Stellen mittelalterliche Denker in der Praxis kausale Aussagen auf der Grundlage von Argumenten auf? Und die andere ist folgende: Welche Art von Metatheorie der kausalen Argumentation haben die Mittelalter?

Die Antwort auf die erste Frage ist recht einfach. Ockham gibt, wie andere Theologen des 14. Jahrhunderts - siehe zum Beispiel (Biard 2000) über Buridan - häufig Fälle an, in denen wir verlässliche kausale Schlussfolgerungen ziehen und kausale Aussagen auf der Grundlage von Erfahrungen kennenlernen können (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, S. 87) Diese Argumente stützen sich häufig auf eine Theorie natürlicher Arten: Zum Beispiel schreibt Ockham

Weil jemand sieht, dass nach dem Verzehr eines solchen Krauts die Gesundheit für jemanden mit Fieber folgt und weil er alle anderen Gesundheitsursachen für diese Person beseitigen kann, weiß er offensichtlich, dass dieses Kraut die Ursache für die Gesundheit war; und so hat er Wissen (Experimentum) im Singularfall. Es ist ihm jedoch klar, dass alle Individuen der gleichen Art bei einem Patienten der gleichen Art eine Wirkung der gleichen Art haben; und so stimmt er offenbar in Bezug auf ein Prinzip zu, dass jedes Kraut dieser Art Fieber heilt. (Ockham, Ordinatio Prolog, Qu. 2: Opera Theologica I, S. 87)

Die zweite Frage ist die einer Metatheorie. Hier wird die Geschichte etwas komplizierter. Es gab eine allgemein akzeptierte Metatheorie, nämlich die von Aristoteles 'Posterior Analytics, nach der wissenschaftliche Demonstrationen syllogistische Beweise waren, die auf notwendigen und selbstverständlichen Prämissen beruhten. Es gab zwei Arten davon: Beweise für die einfache Tatsache (Demonstrationen quia) und Beweise für die begründete Tatsache (Demonstrationen propter quid). In letzterem müssen die beteiligten Syllogismen Mittelbegriffe haben, die Ursachen für den zu demonstrierenden Sachverhalt sind. Dies ergibt eine Theorie des wissenschaftlichen Denkens, in der die Struktur der Argumente eng mit der Struktur der Kausalketten verknüpft ist, die sie demonstrieren.

Es gibt in der Tat eine umfangreiche Literatur mittelalterlicher Kommentare zur posterioren Analytik, und ein Großteil dieser Literatur ist sehr wichtig; wir finden darin viel Material über die Einstellungen der Autoren zur Notwendigkeit, die Struktur der Wissenschaft, das Verhältnis zwischen verschiedenen Wissenschaften, die Autonomie der Philosophie gegenüber der Theologie und dergleichen. Es kann jedoch nicht als automatisch relevant für die Argumentationspraxis im Mittelalter angesehen werden: Die logische Metatheorie (die des Syllogismus) ist viel zu restriktiv, und die Bedingungen für wissenschaftliche Demonstrationen sind viel zu streng, als dass dies der Fall wäre eine plausible Beschreibung sehr vieler tatsächlicher Denkprozesse im Mittelalter oder zu jeder anderen Zeit.

Eine Sache, die in der Literatur zur Posterior Analytics zu finden ist, ist jedoch folgende: Demonstrationen wurden als Beweise angesehen, die Wissen hervorbrachten (Serene 1982). Das heißt, sie waren sprachliche Gegenstände, die bei denen, die sie verstanden, einen Wissensstand verursachten. Dies ist selbst eine kausale Geschichte, und folglich sind mittelalterliche Diskussionen über die kausalen Aspekte der Demonstration für die zeitgenössische Philosophie häufig relevanter als ihre Diskussionen über ihre logischen Aspekte, die, wie gesagt, unangenehm eng mit der Theorie von verbunden sind der Syllogismus.

5. Letzte Ursachen

Wir finden oft in Aristoteles und in der von ihm beeinflussten Literatur eine Aufzählung von vier Arten von Ursachen: formal, materiell, effizient und endgültig. Die ersten beiden sind Verwendungen von "Ursache" in einem etwas breiteren Sinne als heutzutage: Der Begriff bedeutet hier einfach "Erklärung im Allgemeinen" (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, S. 348) und Erklärungen von Mittel der Materie und Form waren sowohl bei Aristoteles als auch in der Literatur üblich. Effiziente Ursachen sind das, was wir jetzt einfach "Ursachen" nennen würden. Endgültige Ursachen sind jedoch problematisch: Eine endgültige Ursache ist ein Ziel oder ein Zweck, und obwohl klar ist, dass rationale Akteure zum Zweck handeln, ist nicht klar, dass vieles andere dies tut. Darüber hinaus erscheint uns auch klar, dass die Kausalität eines rational verfolgten Ziels auf eine effiziente Kausalität reduziert werden kann.

Aristoteles hat jedoch eine viel stärkere Position in Bezug auf die endgültige Kausalität: Er glaubt, dass es in der Natur Prozesse gibt (zum Beispiel das Wachsen eines Baumes), die durch einen Endzustand oder ein Ende, zu dem sie tendieren, abgeschlossen und reguliert werden. Wie Adams es ausdrückt,

Nach der aristotelischen Metaphysik sind Naturen Komplexe von Kräften. Bei angemessener Koordinierung konvergiert die kollektive Ausübung dieser Befugnisse zu einem Ende. In der sublunären Welt sind Elementarkräfte einfach und deterministisch. Selbst wenn es um komplexere Lebewesen geht, ist die „Koordination“ihrer Kräfte so „eingebaut“, dass sie unter den jeweiligen Umständen ihr Ziel erreichen. (Adams 1996, S. 499)

Aristoteles 'Naturwissenschaft wird in der Regel vom biologischen Paradigma bestimmt, und es ist klar, dass für ihn die endgültigen Ursachen in diesem starken Sinne äußerst weit verbreitet sind. In der Physik argumentiert er auch, dass natürliche Prozesse nicht alle allein durch die endgültige Kausalität erklärt werden können, was impliziert, dass die endgültige Kausalität im Allgemeinen nicht auf eine effiziente Kausalität reduziert werden kann.

Die mittelalterliche Literatur ist sich in diesen Fragen keineswegs einig. William von Ockham zum Beispiel, der mehrere Kommentare zu Aristoteles 'Physik verfasst hat und diese Fragen an zahlreichen Stellen in seinem Kommentar zu Aristoteles' Physik diskutiert, hat kaum eine einheitliche Position. Er ist sehr zufrieden mit der Erklärung von Naturphänomenen durch wirksame Ursachen im Allgemeinen, spricht aber auch oft von Endursachen: Unklar ist, ob die Endursachen, von denen er spricht (mit unterschiedlicher Stärke in verschiedenen Werken), welche haben eine erklärende Rolle, die nicht auf eine effiziente Kausalität reduziert werden kann (Adams 1998; vgl. Goddu 1999).

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

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  • Marsilius von Inghen in Braakhuis und Hoenen (1992), 108–116.
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  • Wilhelm von Conches, Glosa super Platonem, hrsg. F. Jeauneau, Paris: Vrin, 1965.
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Sekundärliteratur

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Andere Internetquellen

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