Judah Abrabanel

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Judah Abrabanel

Erstveröffentlichung am 2. Dezember 2005

Judah Abrabanel (ca. 1465 - nach 1521), auch bekannt als Leone Ebreo, ist eine wichtige Übergangsfigur in der Geschichte der jüdischen Philosophie. Allen Übergangsfiguren gemeinsam ist jedoch das Problem der Kontextualisierung. Betrachten wir Juda Abrabanel als den letzten der mittelalterlichen jüdischen Philosophen oder den ersten der frühen Neuzeit? Seine Arbeit zum Beispiel steht sicherlich im Gespräch mit einer Reihe von Themen, die im Renaissance-Platonismus und Humanismus zu finden sind. Gleichzeitig greift er frei auf die Kosmologie und Metaphysik seiner jüdischen und islamischen Vorgänger zurück.

Abrabanels Magnum Opus, das Dialoghi d'amore ("Dialoge der Liebe"), gehört zum Genre des Trattato d'amore ("Abhandlung über die Liebe"), das eng mit der Renaissance und der Entwicklung der italienischen Umgangssprache verbunden war. Obwohl Abrabanels Dialog eine der wichtigsten philosophischen Diskussionen des Genres darstellt, beschränkt er sich dennoch auf seine literarische und stilisierte Form. Die Arbeit selbst besteht aus drei Dialogen, wobei der dritte die längste und nachhaltigste philosophische Diskussion darstellt. Einige behaupten, Abrabanel habe ursprünglich eine Einführung in das Werk und einen vierten Dialog verfasst, von denen keiner überlebt. ^[1]Im Wesentlichen bietet das Dialoghi die Abschrift eines Gesprächs zwischen zwei Personen, Philo und Sophia, zwei Höflingen, die über die Natur der Liebe als sinnliches und kosmisches Prinzip sprechen. Philo, die männliche Figur, wird als versierte Philosophin dargestellt, und Sophia, die weibliche Figur, als Philosophiestudentin. Trotzdem ist Sophia nicht nur eine bequeme Textstrategie, sondern wird zu einer eigenständigen Figur, die maßgeblich zur philosophischen Entfaltung des Werkes beiträgt. Darüber hinaus sind viele der dialogischen Gespräche, die zwischen Philo und Sophia stattfinden, sehr spielerisch, wobei Philo auf einer Ebene entweder Sophias Fragen zur Liebe beantwortet oder auf ihre Kritik reagiert. Auf einer anderen Ebene wünscht er sich Sophia körperlich und möchte diesen Wunsch erfüllen. Philos Wunsch nach Sophia alsospiegelt das gleiche Verlangen Gottes (des Vorgesetzten) nach der Welt (dem Unterlegenen) wider. Als Renaissancekünstler verwebt Abrabanel die philosophischen Prinzipien von Liebe, Schönheit und Begehren geschickt und kunstvoll in die literarische Struktur seines Dialoghi.

• 1. Leben und Werk

  • 1.1 Leben
  • 1.2 Werke
  • 1.3 Dialoghi d'amore und die Frage der Sprache
• 2. Glaube, Vernunft und Mythos
• 3. Schönheit und Liebe

• 4. Philosophie der Schönheit

  • 4.1 Die Erhebung von Rhetorik, Ästhetik und Vorstellungskraft
  • 4.2 Kosmologie und Metaphysik
  • 4.3 Psychologie und Prophezeiung

• 5. Philosophie der Liebe

  • 5.1 Judas Neufassung der Liebe als philosophisches Prinzip
  • 5.2 "Der Kreis der Liebe" (il circulo degli amari)
• 6. Das Ende des menschlichen Lebens
• 7. Empfangsgeschichte und Einfluss

• Literaturverzeichnis

  • Ausgaben
  • Sekundärliteratur
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

In der Sekundärliteratur gibt es eine große Debatte über den Platz und die Rolle der Juden in der Kultur der Renaissance. Eine Gruppe sieht eine Synthese zwischen jüdischer Kultur einerseits und den Idealen der Renaissance andererseits vor. ^[2] Juden könnten nach dieser Interpretation leicht jüdisch bleiben, während sie weiterhin an den Werten und der Kultur der nichtjüdischen Gesellschaft teilhaben. Eine andere Gruppe behauptet jedoch, dass eine solche Synthese historisch unhaltbar sei, da Juden eine kleine, verfolgte Minderheit blieben, die den Launen verschiedener lokaler Regierungen überlassen war. ^[3]Diese beiden Ansätze lassen uns radikal unterschiedliche Vorstellungen von jüdischen Philosophen der Renaissance hinterlassen. Nach dem ersten Ansatz könnte ein jüdischer Intellektueller leicht an den Idealen und Kategorien des Renaissance-Humanismus und des Neuplatonismus teilnehmen. Nach dem zweiten Ansatz konnte eine solche Synthese jedoch niemals stattfinden, und infolgedessen waren die meisten jüdischen Denker der Renaissance dem Erbe der Maimonides mehr verpflichtet als den verschiedenen Wegen des Denkens der Renaissance. Zwischen diesen beiden besteht jedoch ein produktiverer Ansatz: Die italienische Renaissance bot bestimmten Elitejuden neue literarische Genres, intellektuelle Kategorien und Bildungsideale, mit denen sie die Tiefen ihrer Tradition abbauen konnten.

1.1 Leben

Judah Abrabanel wurde irgendwann zwischen 1460 und 1470 in Lissabon, Portugal, geboren. Er war der Erstgeborene von Don Isaac Abrabanel (1437-1508), der selbst ein wichtiger Philosoph war. Neben ihren intellektuellen Fähigkeiten spielte die Familie Abrabanel eine wichtige Rolle im internationalen Handel und entwickelte sich schnell zu einer der bekanntesten Familien in Lissabon.

Trotz der konservativen Tendenzen im Denken seines Vaters versicherte Don Isaac, dass seine Kinder eine Ausbildung erhielten, die sowohl jüdische als auch nichtjüdische Fächer umfasste. Rabbi Joseph ben Abraham ibn Hayoun, die führende rabbinische Figur in Lissabon, war dafür verantwortlich, Juda und seinen Brüdern religiöse Fächer (z. B. Bibel, Kommentare und halachische Werke) beizubringen. In Bezug auf nichtjüdische Werke und Themen wäre Juda, wie die meisten Elitejuden des fünfzehnten Jahrhunderts, sowohl in der mittelalterlichen arabisch-jüdischen Tradition (z. B. Maimonides, Averroes) als auch in humanistische Studien, die aus importiert wurden, unterrichtet worden Italien. ^[4]

Von Beruf war Juda ein Arzt, der einen sehr guten Ruf hatte und dem königlichen Hof diente. 1483 war sein Vater in eine politische Verschwörung gegen Joao II., Den Herzog von Braganza, verwickelt und musste mit seiner Familie nach Sevilla in Spanien fliehen. Kurz nach seiner Ankunft wurde Isaac zweifellos wegen seiner beeindruckenden Verbindungen und diplomatischen Fähigkeiten an den Hof von Ferdinand und Isabella gerufen, wo er Finanzberater der königlichen Familie werden sollte. Trotz seiner günstigen Beziehung zu ihnen war Isaac nicht in der Lage, sie dazu zu bewegen, ihr berühmtes Ausweisungsedikt aufzuheben - und alle Juden, die sich weigerten, zum Christentum zu konvertieren - aufzufordern, von der Iberischen Halbinsel abzureisen.

Juda scheint auch am spanischen Hof gut verbunden gewesen zu sein und war einer der Ärzte, die die königliche Familie besuchten. Nachdem das Ausweisungsedikt erlassen worden war, forderten Ferdinand und Isabella ihn auf, in Spanien zu bleiben. Dazu hätte er jedoch immer noch zum Christentum konvertieren müssen. Um jedoch zu versuchen, Juda in Spanien zu halten, wurde eine Verschwörung ausgearbeitet, um seinen erstgeborenen Sohn Isaac ben Judah zu entführen. Juda entdeckte jedoch die Verschwörung und schickte seinen Sohn zusammen mit seiner christlichen Kinderpflegerin nach Portugal, wo er hoffte, sie zu treffen. Als Joao II. Hörte, dass ein Verwandter von Isaac Abrabanel nach Portugal zurückgekehrt war, ließ er den Jungen ergreifen und gewaltsam zum Christentum konvertieren. Es ist ungewiss, ob Juda jemals wieder etwas von seinem Sohn gesehen oder gehört hat. In einem bewegenden Gedicht mit dem Titel Telunah 'al ha-zeman („Die Schwierigkeiten der Zeit“)er schreibt:

Die Zeit mit seinen spitzen Schäften hat mein Herz getroffen

und meine Eingeweide gespalten, meine Eingeweide geöffnet, mir einen Schlag versetzt, der nicht heilen wird, mich niedergeschlagen, mich in anhaltenden Schmerzen zurückgelassen …

Er hörte noch nicht auf, mich

herumzuwirbeln und mich zu verbannen Meine Tage waren grün

und ließen mich stolpern, betrunken, um die Welt zu durchstreifen …

Er zerstreute alle, die mir wichtig sind, nach Norden, Osten oder Westen, damit

ich mich nicht von ständigem Denken, Planen -

und niemals von einem Moment Frieden für alle - erholen kann Meine Pläne. ^[5]

Wie viele der Juden, die sich weigerten, sich zu bekehren, machten sich Juda und seine unmittelbare Familie, einschließlich seines Vaters, auf den Weg nach Neapel. Dort begrüßte Ferdinand II. Von Aragon, der König von Neapel, die Familie Abrabanel aufgrund ihrer zahlreichen Kontakte im internationalen Handel herzlich. 1495 übernahmen die Franzosen jedoch die Kontrolle über Neapel, und Juda musste erneut fliehen, zuerst nach Genua, dann nach Barletta und anschließend nach Venedig. Es scheint, dass er auch durch die Toskana gereist ist, und es gibt einige Debatten darüber, ob er tatsächlich den berühmten Florentiner Humanisten Giovanni Pico della Mirandola getroffen hat oder nicht (es ist unwahrscheinlich, dass er dies getan hat). 1501, nach der Niederlage der Franzosen in Neapel, wurde er wieder als Leibarzt des Vizekönigs von Neapel, Fernandez de Córdoba, eingeladen. Unter all diesen Wanderungen istJuda fand die Zeit, sein Magnum-Werk, den Dialoghi d'amore, zu schreiben (aber nicht zu veröffentlichen). Er scheint irgendwann nach 1521 gestorben zu sein. Abgesehen von diesen grundlegenden Tatsachen wissen wir sehr wenig über das Leben von Juda Abrabanel.

Besonders rätselhaft sind die letzten Jahre seines Lebens zwischen 1521, als er gebeten wurde, Kardinal San Giorgio medizinisch zu behandeln, bis Mariano Lenzi 1535 die Dialoghi posthum in Rom veröffentlichte. Es gibt Hinweise darauf, dass Juda gegen Ende seines Lebens nach Rom gezogen ist. Einige schlagen vor, dass er in eine christliche Gruppe von Neuplatonikern fiel. In der Ausgabe des Werks von 1541 wird erwähnt, dass Juda zum Christentum konvertiert ist (dipoi fatto christiano). Dies erscheint jedoch höchst unwahrscheinlich, da (1) es in der ersten Ausgabe, auf der alle nachfolgenden Ausgaben und Übersetzungen basierten, nicht erwähnt wird und (2) im Dialoghi keine internen Beweise dafür vorliegen. In der Tat impliziert eine der Figuren in der Arbeit das genaue Gegenteil,Darin heißt es, dass „wir alle an das heilige mosaische Gesetz glauben“(noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica).^[6] Es scheint also, dass entweder ein sorgloser oder übereifriger Herausgeber den Ausdruck „dipoi fatto christiano“in eine spätere Ausgabe des Dialoghi eingefügt hat.

1.2 Werke

Das einzige große Werk, das wir von Judah Abrabanel besitzen, ist das Dialoghi d'amore. Es gibt einige Debatten darüber, wann die Arbeit tatsächlich geschrieben wurde. Viele verweisen auf das Jahr 1501-1502 aufgrund eines Satzes im dritten Buch: „Nach jüdischer Tradition befinden wir uns im Jahr 5262 vom Beginn der Schöpfung an“(Siamo, secondo la veritá ebraica, eine Cinque Milia Ducento Sessanta) del principio de la creazione). ^[7]Das Jahr 5262 des jüdischen Kalenders entspricht 1501-1502 des Gregorianischen Kalenders. Andere Manuskripte als die auf der Ausgabe von 1535 basierenden haben jedoch das Datum 5272 (dh 1511-1512). Dies ist insofern von Bedeutung, als viele, die argumentieren, dass das Dialoghi unmöglich auf Italienisch hätte geschrieben werden können, darauf hinweisen, dass Juda kein fließendes Italienisch gesprochen hätte. Wenn wir jedoch davon ausgehen, dass das Datum 1511-1512 korrekt ist, würde dies ihn für fast zwanzig Jahre nach Italien bringen, mehr als genug Zeit, um Italienischkenntnisse zu erlangen (insbesondere angesichts der Tatsache, dass er bereits mindestens eine spanische Umgangssprache gekannt hätte und als Arzt Latein).

Wir wissen auch, dass Juda Gedichte schrieb (siehe das oben zitierte Gedicht). Neben seinem biografischen Gedicht komponierte er auch poetische Einführungen in drei der letzten Werke seines Vaters: Rosh Amanah, Zevach Pesach und Nachalat Avot.

Schließlich besitzen wir einen Brief aus dem Jahr 1566 von einem Amatus Lusitanus, einem Arzt, der schrieb, er habe sich um einen Patienten namens Juda gekümmert, „der der Enkel des großen platonischen Philosophen war, bekannt als Juda oder Leon Abrabanel, der gab uns die schönsten Dialoge über die Liebe. “Weiter in diesem Brief erwähnt er, dass Juda auch ein Werk mit dem Titel De Coeli Harmonia („Über die Harmonie der Sphären“) komponierte und dass er es gemäß der Einleitung dem „göttlichen Pico della Mirandola“widmete. Leider hat diese Arbeit nicht überlebt. Wenn er sich Pico gewidmet hätte, wie der Brief angibt, wäre er höchstwahrscheinlich vor dem Dialoghi verfasst worden, und basierend auf dem Titel wäre er auch in lateinischer Sprache verfasst worden.

1.3 Dialoghi d'amore und die Frage der Sprache

Die zentrale Frage bezüglich der Sprache der Dialoghi-Komposition lautet: Wie könnte ein jüdischer Flüchtling aus Portugal eine solche Fähigkeit mit Italienisch zeigen, geschweige denn mit dem toskanischen Dialekt, da Juda anscheinend sehr wenig Zeit in der Toskana verbracht hat? ^[8] Diejenigen, die für ein lateinisches Original argumentieren, weisen darauf hin, dass (1) er Arzt war und Latein gekannt hätte, und (2) ein Satz von Josef Shlomo Delmedigo (1591-1655) in seinem Mikhtav Ahuz, der darauf hindeutet, dass er würde Judas Werk aus dem Lateinischen übersetzen. Diejenigen, die für ein hebräisches Original argumentieren, verweisen auf einen anderen Satz, diesmal von Claudio Tolemei (1492-1556), einem Nichtjuden, der besagt, dass Juda seine Abhandlung in sua lingua („seine eigene Sprache“) verfasst hat. Obwohl, wie andere betont haben, ein solcher Satz leicht auf „seinen eigenen Stil“verweisen könnte.

Angesichts der Beweise erscheint jedoch ein italienisches Original für das Werk am wahrscheinlichsten, da (1) alle Manuskripte, einschließlich der Ausgabe von Mariano Lenzi von 1535, in italienischer Sprache vorliegen; (2) es scheint, dass Juda zu dem Zeitpunkt, als er das Dialoghi schrieb, fast zwanzig Jahre in Italien gelebt hatte (mehr als genug Zeit, um sich ein wenig mit Italienisch vertraut zu machen, insbesondere mit jemandem, der die lateinische und spanische Umgangssprache beherrscht); (3) Weder spätere jüdische Autoren, z. B. Azaria de'Rossi ^[9], noch nichtjüdische Autoren, z. B. Tullia d'Aragona ^[10].hatte Grund zu der Annahme, dass es in einer anderen Sprache als Italienisch geschrieben war; (4) Wenn wir das spätere Datum von 1511-1512 annehmen, forderten viele nicht-toskanische italienische Autoren dieser Zeit die Übernahme der toskanischen Sprache als Literatursprache, vor allem aufgrund der Tatsache, dass dies die Sprache Petrarcas war (1304-1374)) und Boccaccio (1313-1375); ^[11] und (5) in Bezug auf die Frage des toskanischen Dialekts des Werks haben viele italienische Drucker des frühen 16. Jahrhunderts Italienisch nach festgelegten Kriterien „toskanisiert“. ^[12]

Darüber hinaus griffen viele jüdische Autoren im 15. und 16. Jahrhundert zunehmend auf romanische Umgangssprachen zurück, um ein jüdisches Publikum (einschließlich Conversos und Ex-Conversos) anzulocken, das kein Hebräisch mehr verstand. Im Italien des 16. Jahrhunderts führten größere Tendenzen in der Rhetorik und im Sprachgebrauch zunehmend zur Schaffung des Ideals einer rein italienischen Sprache. In dieser Hinsicht wird Juda zu einem wichtigen Übergangsdenker in der Begegnung zwischen dem Judentum und der italienischen Renaissance. Während sein Vater, Don Isaac, noch humanistische Themen an seine hebräischen Schriften anpassen konnte, die sich noch hauptsächlich mit mittelalterlichen Gedanken befassten, ^[13] In Judas Generation bestand die einzige Möglichkeit, die mit dem Humanismus verbundenen universellen Tendenzen umfassend zu untersuchen, darin, in der Landessprache zu schreiben.

Schließlich war das Genre des Dialoghi, das des Trattato d'amore („Abhandlung über die Liebe“), das Produkt der italienischen Umgangssprache des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts. Wenn Juda zum Beispiel das Konzept der Liebe als universelles oder kosmisches Prinzip diskutiert, stützt er sich, wie weiter unten noch deutlicher wird, auf ein bestimmtes Vokabular und eine Reihe von Konzepten, die nur dann Sinn machen, wenn sie in diesem bereits bestehenden Diskurs kontextualisiert werden. ^[14]

2. Glaube, Vernunft und Mythos

Zwei Merkmale, die in Judas Werk neu sind und daher dazu dienen, sein Denken von dem seiner jüdischen und islamischen Vorgänger zu unterscheiden, sind: (1) sein fast völliger Mangel an Sorge um den ehrwürdigen Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft und (2) sein Interesse an der Aufklärung der damit einhergehenden Schnittstelle zwischen griechischem Mythos und Judentum.

Die Spannung zwischen Glauben und Vernunft war das Herzstück der mittelalterlichen jüdischen Philosophie. Dies wurde besonders deutlich in der postmaimonidischen Philosophie, in der eine Reihe von Prinzipien radikalisiert wurden (z. B. Ewigkeit des Universums, Verweigerung der körperlichen Auferstehung) und die den traditionellen religiösen Glauben zu untergraben drohte. Dies führte zu einem Kulturkampf zwischen denen, die glaubten, dass nichtjüdisches Lernen (dh Philosophie) eine gültige Rolle im jüdischen Lehrplan spielt, und denen, die behaupteten, dass solche „fremden“Werke zum Abfall vom Glauben führten. Der Nachhall dieser Konflikte, die zusammen als „maimonidische Kontroversen“bezeichnet werden, war schwerwiegend.

Der Antagonismus zwischen Glauben und Vernunft ist sofort im Gedanken von Judas Vater spürbar, der ständig versuchte, den traditionellen jüdischen Glauben gegen den Ansturm des philosophischen Radikalismus aufrechtzuerhalten. Im Gedanken an Juda verschwindet dieser „Konflikt“zwischen den bisher ehrwürdigen Antagonisten jedoch praktisch. Die Frage, die wir uns stellen müssen, ist warum? Der wahrscheinlichste Grund liegt in der Vorstellung von Sophia Perennis, die im Denken der florentinischen Humanisten eine wichtige Rolle spielte. Nach dieser Lehre besteht eine Einheit zu allem Wissen, unabhängig von seiner Quelle. Infolgedessen konnte der Rationalismus der Philosophie leicht mit dem der Offenbarung in Einklang gebracht werden, da beide als Ausdruck derselben Wahrheit angesehen wurden. Ein Beweis dafür ist in Juda zu sehen.s häufiges Zitieren von Bibelstellen zur Unterstützung philosophischer Prinzipien und umgekehrt. Da Juda sich in erster Linie nicht mit dem Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft befasst, ignoriert er als einer der ersten jüdischen Philosophen die Esoterik (dh, dass philosophische Wahrheiten vor dem Unaufgeklärten bewahrt werden müssen) als philosophisches Prinzip. Für ihn werden traditionelle esoterische Themen wie die Metaphysik nun Teil der schönen und dramatischen Entfaltung der Schönheit Gottes im Universum, und solche Themen stehen allen offen (einschließlich Frauen, wie der Charakter von Sophia zeigt).dass philosophische Wahrheiten als philosophisches Prinzip von den Unaufgeklärten ferngehalten werden müssen. Für ihn werden traditionelle esoterische Themen wie die Metaphysik nun Teil der schönen und dramatischen Entfaltung der Schönheit Gottes im Universum, und solche Themen stehen allen offen (einschließlich Frauen, wie der Charakter von Sophia zeigt).dass philosophische Wahrheiten als philosophisches Prinzip von den Unaufgeklärten ferngehalten werden müssen. Für ihn werden traditionelle esoterische Themen wie die Metaphysik nun Teil der schönen und dramatischen Entfaltung der Schönheit Gottes im Universum, und solche Themen stehen allen offen (einschließlich Frauen, wie der Charakter von Sophia zeigt).

Weitere Beweise für Judas Gebrauch des Konzepts der Sophia Perennis können in seiner Ausrichtung auf den antiken griechischen Mythos gesehen werden. Die „Wiederentdeckung“der antiken griechischen und römischen Literatur war eines der Kennzeichen der Renaissance, und im Gedanken an Juda sehen wir dies sicherlich erst jetzt mit einer deutlich jüdischen „Wendung“. Auf einer Ebene möchte er zeigen, dass es eine grundlegende Identität zwischen dem griechischen Mythos und den Lehren der Tora gibt. Auf einer tieferen Ebene möchte er jedoch argumentieren, dass die Griechen ihre Lehren letztendlich von den alten Israeliten abgeleitet und sie anschließend korrumpiert haben. ^[15] Zum Beispiel argumentiert Juda, dass Platon unter den alten Israeliten in Ägypten studierte. ^[16] und dass Platons Mythos von der Androgyne, der im Symposium gefunden wurde, tatsächlich ein griechisches Plagiat einer jüdischen Quelle ist:

Sophia: Die Geschichte ist schön und reich verziert (la favola è bella e ornata), und es ist unmöglich zu glauben, dass sie eine philosophische Schönheit (bella filosofia) bedeutet, insbesondere da sie von Platon selbst im Symposium komponiert wurde der Name von Aristophanes. Sag mir also, Philo, was ist die Allegorie?

Philo: Der Mythos wurde von früheren Schriftstellern als den Griechen überliefert - in den heiligen Schriften von Moses über die Erschaffung der ersten menschlichen Eltern, Adam und Eva … von [Moses] nahm Platon seinen Mythos, verstärkte und polierte ihn nach dem griechischen Oratorium, wodurch eine verwirrte Darstellung hebräischer Angelegenheiten gegeben wird (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). ^[17]

Juda versucht mit solchen Passagen mindestens zwei Dinge zu erreichen. Erstens behauptet er polemisch, dass die jüdische Tradition, insbesondere ihre mythopöische Tradition, die Quelle aller nachfolgenden literarischen und philosophischen Ströme der westlichen Zivilisation ist. Zweitens (und dies ist in der obigen Passage weniger offensichtlich als in anderen) versucht er, christlich-zentrierte Interpretationen von Bibelstellen (z. B. dem Garten Eden und dem Konzept der Erbsünde), einschließlich derer, die von Denkern wie z Ficino und Pico della Mirandola, ^[18]weg von dem, was er für die ursprüngliche Intentionalität des Textes hält. Er behauptet vielmehr, dass die jüdische Version oder Interpretation solcher Texte tatsächlich eher dem Geist der Renaissance entspricht als den von Christen angebotenen. Die Folge davon ist, dass jeder Einzelne, ob jüdisch oder nichtjüdisch, leicht in der Lage sein sollte, die Wahrheiten des Judentums und die der Philosophie gleichermaßen zu akzeptieren. ^[19]

3. Schönheit und Liebe

Im Gedanken von Judah Abrabanel werden die Konzepte von Schönheit (bellezza) und Liebe (amore) zu Fachbegriffen, mit denen er praktisch jedes traditionelle philosophische Thema untersucht. Häufig basiert seine Erörterung eines dieser Begriffe jedoch auf der Existenz des anderen; Infolgedessen sind Schönheit und Liebe im Dialoghi untrennbar miteinander verbunden und spiegeln zweifellos Judas Verständnis der Art und Weise wider, wie diese beiden Prinzipien im Universum funktionieren. Die enge Beziehung zwischen diesen beiden Prinzipien kann in seiner Definition von Schönheit als das bezeugt werden, „das den Geist erfreut, der sie erkennt und zur Liebe bewegt“(dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). ^[20]Mit anderen Worten, ohne Schönheit ist der Intellekt nicht in der Lage, etwas außerhalb von sich selbst zu begehren, und daher ist er effektiv nicht in der Lage, es zu erkennen. Juda argumentiert später, dass die niederen Sinne (dh Geschmack, Geruch oder Berührung) die Schönheit nicht erfassen können; Nur die höheren Sinne (z. B. Sehen und Hören) können - natürlich zusätzlich zur Vorstellungskraft und zum Intellekt. ^[21] Da Schönheit im gesamten Universum gespiegelt ist, nehmen physische Objekte (Noten, Melodien usw.) an dieser unkörperlichen Schönheit teil und weisen den Weg in diese Richtung:

Schönheit findet man nur in den Objekten des Sehens (oggetti del viso), wie schönen Formen und Formen und schönen Bildern, der perfekten Symmetrie der Teile mit dem Ganzen, gut proportionierten Gliedmaßen, schönen Farben und klarem Licht, der Sonne, dem Mond und die Sterne und der Himmel in all ihrer Pracht. Diese Gnade existiert in Objekten des Sehens aufgrund ihrer spirituellen Natur, und es ist Brauch, durch die klaren und spirituellen Augen einzutreten, unsere Seele zu erfreuen und sie zu einer Liebe für ein solches Objekt zu bewegen; und das ist es, was wir Schönheit nennen. Es findet sich auch in Hörobjekten wie schönen Reden, Stimmen, Sprache, Liedmusik, Konsonanz, Proportionen und Harmonie. Denn in der geistigen Natur dieser Dinge liegt Gnade, die die Seele dazu bewegt, sich durch das Medium des geistigen Gehörsinns zu erfreuen und zu lieben. So finden sich Gnade und Schönheit unter schönen Dingen, die mit einer spirituellen Natur ausgestattet sind (sensi spirituali).^[22]

Basierend auf dieser und anderen Passagen argumentiert Juda, dass das Individuum in erster Linie durch die Schönheit der geschaffenen Dinge in der Lage ist, die unkörperliche oder spirituelle Schönheit zu erfassen und sich in Richtung zu bewegen. Liebe ist letztendlich dafür verantwortlich, die Seele und den Intellekt des Individuums auf zunehmend spirituelle Angelegenheiten zu lenken.

4. Philosophie der Schönheit

4.1 Die Erhebung von Rhetorik, Ästhetik und Vorstellungskraft

Wir sehen die weitere Abkehr von Judas Gedanken von denen seiner Vorgänger, wenn wir seine Diskussion über Rhetorik und Ästhetik untersuchen. Mittelalterliche Aristoteliker tendierten dazu, Rhetorik im Trivium (zu dem auch Logik und Dialektik gehörten) und damit als Propädeutik für „höhere“Wissenschaften wie die Metaphysik zu verorten. In der Renaissance wurde Beredsamkeit jedoch mit Weisheit gleichgesetzt, und der gute Rhetoriker musste alle Bereiche des menschlichen Wissens beherrschen. Dies veranlasste viele jüdische Renaissance-Denker, nicht nur die klassischen Autoren (z. B. Cicero und Quintillian) zu untersuchen, sondern auch die Bibel auf ihren Gebrauch von Sprache und Stil abzubauen. Während Maimonides und andere jüdische Aristoteliker an biblischer Rhetorik interessiert waren, um einfallsreiche Darstellungen philosophischer Wahrheiten für diejenigen zu reproduzieren, die in der Philosophie nicht gelernt haben,Denker der Renaissance waren der Ansicht, dass Rhetorik die Kunstform schlechthin sei, die es dem Einzelnen ermöglichte, im öffentlichen Leben Respekt zu erlangen.^[23]

Nach Maimonides (z. B. Leitfaden I.2) stellten sich viele mittelalterliche Denker Schönheit als konsensabhängig und nicht als eine Frage der intellektuellen Fähigkeit vor. In der Renaissance hingegen wurde die Schönheit zu einem Ideal erhoben, das unter anderem den Intellekt durch Begehren dazu bewegte, entweder das zu vervollkommnen, was darunter existiert, oder durch das darüber vervollkommnet zu werden. Dieses Prinzip wurde später von Philosophen, Dichtern und bildenden Künstlern geteilt, und ziemlich häufig gab es eine fließende Linie zwischen diesen Berufen.

Diese Erhöhung der Rhetorik und Ästhetik in der Renaissance führte zu einem späteren Interesse an der Vorstellungskraft, einer Fakultät, die häufig misstraut, aber für die mittelalterliche politische Philosophie oft als notwendig erachtet wird. Misstrauen, weil die Vorstellungskraft nach Platons Kritik die Macht hatte, zu täuschen und zu verzerren; aber gleichzeitig notwendig, weil die Vorstellungskraft das bestimmende Element der Prophezeiung war. (Im mittelalterlichen Aristotelismus wurde der Prophet als perfekter Philosoph mit einer perfektionierten Vorstellungskraft angesehen, um Bilder für die ungebildeten Massen zu prägen.) Erst jetzt, weil Juda sich nicht besonders mit philosophischer Esoterik befasste, waren die Produkte der Imagination, dh Bilder, waren nicht nur auf pädagogischer Ebene zu schätzen, sondern vor allem auf ästhetischer Ebene. Nach Ficino,Juda argumentiert, dass der Künstler - genauer gesagt die Vorstellungskraft des Künstlers - das Gefäß wird, durch das Gott spricht.^[24]

4.2 Kosmologie und Metaphysik

Obwohl es eine enge Verbindung zwischen sinnlicher und kosmischer Schönheit gibt, gestaltet Juda mittels letzterer seine Diskussion über Kosmologie, Ontologie und Psychologie. Schönheit ist, um es noch einmal zu wiederholen, das, was Liebe und Verlangen inspiriert und dadurch alle Ebenen des Universums zu einer ineinandergreifenden und organischen Beziehung verbindet. Das Ergebnis ist, dass alles, sowohl sinnlich als auch verständlich, das Potenzial hat, Gottes Schönheit abzubilden und zu reflektieren.

Judas Kosmologie ist ein typisches Beispiel. Im Dialoghi präsentiert er zwei unterschiedliche Berichte über den Ursprung des Universums. Dieses Thema - nämlich wurde das Universum geschaffen oder ist es ewig - war einer der Prüfsteine in der Debatte nicht nur zwischen Philosophen und Nicht-Philosophen, sondern auch unter Philosophen. Bei diesen Debatten ging es um Gottes Allmacht und Allwissenheit: Wenn die Welt geschaffen wurde, dann ist Gott eindeutig transzendent für die Welt als ihren Schöpfer und Erhalter; Wenn nicht, wird Gottes Handlungskraft möglicherweise durch die Ewigkeit eines anderen Prinzips eingeschränkt. In seiner Erörterung dieser Fragen nimmt Juda zwei Modelle an: eines basierend auf dem islamischen Neuplatonismus und das andere basierend auf der plotinischen Triade.

Nach dem ersten Modell argumentiert Juda unter Berufung auf Ghazali, Avicenna und Maimonides, dass Gott in seiner völligen Einfachheit und „durch die Liebe seiner unendlichen Schönheit allein aus sich selbst die erste Intelligenz und den ersten Beweger des ersten Himmels hervorbringt“(con l '). amore de la sua immense bellezza sofort da sé sola la prima intelligigenzia movtrice del primo cielo produzieren). ^[25] Die erste Intelligenz wiederum betrachtet (1) die Schönheit ihrer Ursache, um den zweiten Intellekt hervorzubringen, und (2) ihre eigene Schönheit, um die erste himmlische Sphäre hervorzubringen. Diese Emanationstheorie, basierend auf der Liebe zur Schönheit, ^[26]durchdringt das gesamte Universum (sowohl supra- als auch submondförmig). Der aktive Intellekt, der niedrigste der zehn himmlischen Intellektuellen, der mit der Sphäre des Mondes verbunden ist, wird zum Intellekt der Körperwelt. Indem es über seine eigene Schönheit nachdenkt, produziert es die Formen, die in dieser Welt zu finden sind, und indem es über die Schönheit seiner Ursache nachdenkt, produziert es menschlichen Intellekt. Anschließend bietet Juda einen plotinischen Bericht an, der auf einer himmlischen Triade basiert. ^[27] Er unterscheidet nun drei Arten von Schönheit, die den Kosmos durchdringen. Der erste ist Gott als Quelle der Schönheit (l'attore di bellezza), der zweite ist die Schönheit selbst (bellezza; dh verständliche Schönheit) und der dritte ist das physische Universum, das durch diese Idee im Intellekt Gottes erzeugt wird (il Participante) di bellezza). ^[28]

Juda verwendet später das letztere Modell, kombiniert mit kabbalistischer Verschönerung, um den ersten Schöpfungsbericht in Genesis zu interpretieren, in dem die physische Welt nun als die Nachkommenschaft zwischen Gott, dem männlichen Prinzip und der verständlichen Schönheit beschrieben wird, die jetzt als weiblich personifiziert ist. ^[29] Körperliche Schönheit wird nach diesem Modell zum Primogenitur der Liebe Gottes zu seiner weiblichen Gemahlin, der Weisheit. Da diese physische Welt eng mit Gott verbunden ist, kann sie nicht negiert werden. Vielmehr wird diese Welt notwendig, und dies ist ein Leitmotiv, das sich durch die gesamte Arbeit zieht, damit Menschen körperliche Schönheit „geistig in unserem Intellekt“machen können. ^{[30] Mit} anderen Worten, man muss sich so auf sinnliche Schönheit ausrichten, dass man die ontologische Kette umkehrt.

4.3 Psychologie und Prophezeiung

Die obige Diskussion steht in direktem Zusammenhang mit der Art und Weise, wie Juda sowohl Psychologie als auch Prophezeiung sieht. Ihm zufolge teilen sich die fünf äußeren Sinne in (1) diejenigen, die hauptsächlich materiell (materiali) sind: Berührung (tatto), Geschmack (gusto) und Geruch (odorato); und (2) diejenigen, die zunehmend spirituell (spirituell) sind: Hören (per l'audito) und Sehen (per l'occhi). ^[31] Es scheint, dass nur letztere in der Lage sind, hinter das rein Physische einzudringen, um das Geistige vom Körperlichen zu abstrahieren. Das Hören, das eng mit dem Renaissance-Ideal der Rhetorik verbunden ist, besteht in der Fähigkeit, „feine Reden, ausgezeichnete Argumentation, schöne Verse, süße Musik und schöne und harmonische Melodien“zu erkennen. ^[32]Das Sehen, das aufgrund des Vorrangs, den Juda dem Sehen verleiht, knapp über der Fähigkeit des Hörens liegt, handelt von „schönen Farben, regelmäßigen Mustern und Licht in all seiner vielfältigen Pracht“. ^[33] Die Sinne fungieren also hierarchisch als Prolegomenon für jede Form von höherem Wissen, wobei die Vorstellungskraft die Schwelle (Mezzo) zwischen den Sinnen und dem Intellekt bildet.

Zentral für das sich entfaltende Argument im Dialoghi ist das Konzept der Augenkraft (forza oculare). Im ersten Dialog beschreibt Juda zwei Arten, spirituelle Angelegenheiten zu erfassen. Der erste ist durch die Fähigkeit des Sehens und der zweite durch den Intellekt. ^[34] Denn das Auge wird wie der Intellekt durch Licht beleuchtet, wodurch eine Beziehung zwischen dem Auge, dem gesehenen Objekt und dem Raum, der sie trennt, hergestellt wird. ^[35] So wie die Sonne das Auge mit Licht versorgt, erleuchtet der göttliche Intellekt den menschlichen Intellekt während des Aktes der Intelligenz. Es ist also das Licht, das es uns ermöglicht, „alle schönen leuchtenden Objekte der Körperwelt zu erfassen“. ^[36] Das Sehen wird zum Modell, nach dem wir uns mit dem Universum beschäftigen: Es macht Wissen möglich, da wir nur durch das Sehen greifbarer Einzelheiten Wissen über Verständliches erwerben.

Juda unterscheidet anschließend drei Arten von Visionen. Der höchste Typ ist der der visuellen Wahrnehmung Gottes von sich selbst; Daran schließt sich das an, was mit der Engelswelt verbunden ist, die Gott direkt sieht, wenn auch nicht zu gleichen Bedingungen. Schließlich gibt es das menschliche Sehen, das der schwächste der drei Typen ist und das Göttliche nur indirekt visualisieren kann. ^[37]Das Beste, was die meisten Menschen auf dieser Welt tun können, ist, durch körperliche Einzelheiten Wissen über unkörperliche Essenzen zu erlangen. Juda gibt jedoch zu, dass einige besondere Individuen in der Lage sind, sich mit der Engelswelt zu vereinen, die er als Agent Intellect (Intelleto Agente) bezeichnet. Wenn eine solche Vereinigung (copulare) eintritt, „sieht und wünscht das Individuum göttliche Schönheit wie in einem Kristall oder einem klaren Spiegel, aber nicht direkt“(vede e desia la bellezza göttlich kommen in uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa sofort). ^[38]Juda bezeichnet diesen Akt als Prophezeiung. Wie Maimonides behauptet Juda, Moses habe nicht durch die Einbildung prophezeit, sondern nur durch den Intellekt, den er dennoch in höchst visuellen Begriffen als „die schönste Figur Gottes“(la bellissima figura di Dio) bezeichnet. ^[39]

Im dritten Dialog unterteilt Abrabanel den Menschen weiter in eine dreigliedrige Struktur, die aus dem Körper (il corpo), der Seele (l'anima) und dem Intellekt (l'intelletto) besteht. ^[40] Die Seele, die ich aufgrund der ihr zugewiesenen Eigenschaften als Vorstellungskraft interpretiert habe ^[41], ist wieder der Vermittler (Mezzo) zwischen dem Körper (und den Sinnen) und dem Intellekt. ^[42]Obwohl er nicht direkt herauskommt und die Funktionsweise der Seele im Detail definiert, behauptet er, dass dies für das ordnungsgemäße Funktionieren des Körpers und des Intellekts unverzichtbar ist. Darüber hinaus ist diese Fähigkeit in ständiger Gefahr, durch ungesundes körperliches Verlangen korrumpiert zu werden, und vor allem für die Gegenwart ist sie letztendlich dafür verantwortlich, das Körperliche in das Unkörperliche zu übersetzen und umgekehrt. Diese Seele wiederum

hat zwei Gesichter (fälschlicherweise), wie die des Mondes, die der Sonne bzw. der Erde zugewandt sind, wobei das eine dem darüber liegenden Intellekt und das andere dem darunter liegenden Körper zugewandt ist. Das erste Gesicht, das auf den Intellekt gerichtet ist, ist das Verständnis, mit dem die Seele Universalien und spirituelles Wissen begründet und die Formen und intellektuellen Essenzen aus bestimmten und vernünftigen Körpern extrahiert (estraendo le forme ed essenzie intelligettuali da li speciali e sensibili corpi)… das zweite Gesicht dem Körper zugewandt ist Sinn, was besonderes Wissen über bekannte körperliche Dinge ist … Diese beiden Gesichter haben gegensätzliche oder gegensätzliche Vorstellungen; und wie unsere Seele mit ihrem oberen Gesicht oder Verständnis das Körperliche unkörperlich macht (l'incorporeo al corporeo), so das untere Gesicht oder die vernünftige Erkenntnis,Wenn man sich den Sinnesobjekten nähert und sich mit ihnen vermischt, zieht man das Unkörperliche zum Körperlichen.^[43]

5. Philosophie der Liebe

5.1 Judas Neufassung der Liebe als philosophisches Prinzip

Der traditionelle philosophische Begriff der Liebe, der zumindest bis zur Zeit Platons zurückreicht, ist, dass Liebe aus der Unvollkommenheit und Entbehrung dessen resultiert, was liebt. Man liebt mit anderen Worten, was man nicht besitzt (siehe z. B. Platon, Symposium 200a-201e). ^[44] Dementsprechend liebt das, was unvollkommen ist, das, was perfekt ist, und das, was perfekt ist (dh Gott), liebt und wünscht nicht. Aristoteles behauptete ebenfalls, dass das, was weniger perfekt ist (z. B. Sklaven, Kinder, Frauen und Regierte), mehr Liebe für das haben sollte, was perfekter ist (z. B. Freeborn, Eltern, Ehemänner und Herrscher) als umgekehrt. Die erste Ursache wird also geliebt, liebt aber nicht. Diese Diskussion würde von der Spätantike bis zum Mittelalter vorherrschen.

Im Gegensatz dazu war Judahs Liebestheorie eng mit den literarischen Interessen des Humanismus und der ästhetischen Sensibilität der Renaissancekünstler verbunden. ^[45] Infolgedessen wirft Juda früheren Denkern vor, (1) Gott keine Liebe zuzuschreiben und (2) ihre Liebesdiskussion in erster Linie auf die zwischen Menschen zu beschränken, wodurch die dynamische Rolle Gottes in Beziehungen, die auf diesem Prinzip beruhen, ignoriert wird. Er verwendet den Namen Platon als Metonym für andere Philosophen und kritisiert diesen Ansatz:

Platon diskutiert in seinem Symposium nur die Art von Liebe, die bei Männern zu finden ist, die ihre letzte Ursache beim Geliebten hat, aber nicht beim Geliebten (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), denn diese Art wird hauptsächlich Liebe genannt, da das, was im geliebten Menschen endet, Freundschaft und Wohlwollen genannt wird (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Er definiert diese Liebe zu Recht als einen Wunsch nach Schönheit (desiderio di bellezza). Er sagt, dass solche Liebe nicht in Gott gefunden wird, weil das, was Schönheit wünscht und nicht hat, nicht schön ist, und Gott, der die höchste Schönheit ist, weder Schönheit fehlt, noch kann er sie begehren, von wo er keine Liebe haben kann, das heißt, von einer solchen Art (Geschichte amore Würfel che non si truova in Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).^[46]

Juda versucht, dies zu korrigieren und dabei das anzubieten, was er für eine umfassendere Liebestheorie hält. Insbesondere verflochten er Liebe und Schönheit so, dass der Liebhaber der Schönheit versucht, sich mit der Quelle der Schönheit zu vereinen, was der Liebhaber später versucht, sich selbst zu reproduzieren (der Liebhaber ist laut Juda immer männlich, weil er für die Imprägnierung des Passiven verantwortlich ist und empfängliches weibliches Prinzip). Dies kann in Form der Erschaffung des Universums durch Gott, der Schaffung eines Kunstwerks durch den Künstler und der Komposition eines gefälligen philosophischen Werkes durch den Philosophen geschehen. In seiner Diskussion über die Liebe weicht Juda auch von anderen Denkern der Renaissance ab. Während Ficino die menschliche Liebe mit der sinnlichen Liebe zwischen Menschen gleichgesetzt hatte, tritt Juda, der sich auf Präzedenzfälle der Maimoniden stützt, die menschliche Liebe zurück als:auf einer Ebene das, was der Intellekt für Gott hat.^[47]

Vielleicht ist Judas größte Abkehr von früheren Denkern seine Zuschreibung der Liebe zu Gott. Hier ist seine Diskussion jedoch nicht ganz neu; Vielmehr greift er eine Reihe von Themen auf, die in der Arbeit von Hasdai Crescas (ca. 1340 - ca. 1410), dem wichtigen Kritiker des Aristotelismus und des Maimonidismus, erörtert wurden. Für Crescas, der sowohl von der platonischen als auch von der aristotelischen Position abweicht, muss Liebe nicht mit Entbehrung oder Unvollkommenheit verbunden sein:

Insofern bekannt ist, dass Gott, möge er gesegnet sein, die Quelle und Quelle aller Vollkommenheit ist, und aufgrund seiner Vollkommenheit, die sein Wesen ist, liebt er das Gute, wie aus seinen Handlungen bei der Verwirklichung hervorgeht Das gesamte Universum, das es beständig erhält und kontinuierlich neu erschafft und alles Mittel seines einfachen Willens ist, muss notwendigerweise sein, dass die Liebe zum Guten eine wesentliche Eigenschaft der Vollkommenheit ist. Daraus folgt, dass je größer die Vollkommenheit [des Liebhabers] ist, desto größer wird die Liebe und das Vergnügen am Verlangen sein. ^[48]

Liebe ist für Crescas gleichbedeutend mit Gottes schöpferischer Tätigkeit. Im dritten Buch des Dialoghi greift Juda dieses Thema auf:

Die göttliche Liebe (L'amor divino) ist die Neigung (Tendenz) der schönsten Weisheit Gottes zur Ähnlichkeit seiner eigenen Schönheit, des von ihm geschaffenen Universums, zusammen mit seiner Rückkehr zur Vereinigung mit seiner höchsten Weisheit; und sein Vergnügen ist die vollkommene Vereinigung seines Bildes mit sich selbst (la perfetta unione di sua immagine in se stesso) und seines geschaffenen Universums mit sich selbst als Schöpfer. ^[49]

Judahs spätere Diskussion über die Liebe weicht jedoch erheblich von Crescas oder anderen Denkern der Renaissance ab. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn es um Judas Weigerung geht, sinnliche Liebe abzulehnen. Er feiert vielmehr solche Liebe als Tor zur kosmischen oder spirituellen Liebe. Sinnliche Liebe wird für ihn zu dem, was den Einzelnen auf das Göttliche ausrichtet. Im Gegensatz zu Crescas lehnt Juda das maimonidische Konzept von Gott als göttlichem Intellekt jedoch nicht ab. Darüber hinaus findet Judas Diskussion kein Homolog im Gedanken von Crescas oder sogar Maimonides, wenn es um das Konzept der Schönheit Gottes geht.

5.2 "Der Kreis der Liebe" (il circulo degli amari)

Gegen Ende des dritten Dialogs führt Juda den „Kreis der Liebe“, il circulo degli amari, wie folgt ein:

Der Kreis aller Dinge (il circulo di tutte) beginnt von ihrem ersten Ursprung an und geht nacheinander durch jedes Ding zurück zu seinem ersten Ursprung in Bezug auf sein endgültiges Ende (ultimo fine) und enthält somit jeden Grad des Seins in seinem Kreis Form (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo circulare), so dass der Punkt, der der Anfang ist, auch das Ende wird. Dieser Kreis hat zwei Hälften (aufgrund von Mezzi), die erste vom Anfang bis zu dem am weitesten entfernten Punkt, den Mittelpunkt, und die zweite von diesem Mittelpunkt bis zum Anfang. ^[50]

Mit anderen Worten, dieser Kreis beginnt mit dem Göttlichen, dessen Liebe das Universum erschafft und erhält: „Jeder Grad des Seins mit väterlicher Liebe erzeugt seinen unmittelbaren Minderwertigen und verleiht ihm sein Sein oder seine väterliche Schönheit, wenn auch in geringerem Maße als nur passend zu." ^[51]Dieser emanative Rahmen, die Liebe zu dem, was schöner ist, zu dem, was weniger schön ist, umfasst die erste Hälfte des Kreises. Alles im Universum existiert in einer hierarchischen Kette des Seins, von der reinen Wirklichkeit des Göttlichen bis zur reinen Potentialität der Primmaterie. So wie der Vorgesetzte die Vollkommenheit des Unterlegenen wünscht, möchte der Unterlegene sich mit dem Vorgesetzten vereinen. Die erste Hälfte des Kreises erstreckt sich von Gott bis zum völligen Chaos, während die zweite Hälfte dieses Kreises umgekehrt funktioniert. Es ist die Liebe des Minderwertigen zum Vorgesetzten, die auf der Entbehrung des Vorgesetzten und dem anschließenden Wunsch beruht, sich mit dem Vorgesetzten zu vereinen.

6. Das Ende des menschlichen Lebens

Das Telos von Judas System tritt auf, wenn der Intellekt „in die Wissenschaft des Göttlichen und der von der Materie abstrahierten Dinge vertieft ist, sich über die höchste Anmut und Schönheit freut und sich in sie verliebt, die im Schöpfer und Kunsthandwerker aller Dinge liegt, so dass es erreicht sein ultimatives Glück. “^[52] In diesem Zusammenhang verwendet Juda eine bekannte und häufig verwendete Metapher in seiner Diskussion über die Vorstellungskraft, die des Spiegels (specchio). ^[53] In der mittelalterlichen islamisch-philosophischen Tradition wird nach Plotin häufig der Spiegel (Ar. Mir'â) als Bild für die vollkommene Seele verwendet, an deren Avantgarde der Intellekt wohnt. ^[54]So wie der Spiegel reflektiert, was davor steht, reflektiert die Seele in einem Zustand der Perfektion die höheren Prinzipien des Universums. Zu Beginn des Dialoghi fragt Philo Sophia: „Sehen Sie nicht, wie die Form des Menschen von einem Spiegel beeindruckt und empfangen wird, nicht als vollständiger Mensch, sondern innerhalb der Grenzen der Kräfte und Fähigkeiten des Spiegels, die das widerspiegeln nur Figur und nicht die Essenz. “^[55] Später, im dritten Dialog, argumentiert er, dass wir das Göttliche durch unseren eigenen „intellektuellen Spiegel“erfassen:

Es reicht aus, wenn unser intellektueller Spiegel (specchio Intellettuale) die unendliche göttliche Essenz (l'immensa essenzia divina) entsprechend der Fähigkeit ihrer intellektuellen Natur empfängt und abbildet (figurare); Obwohl zwischen ihnen eine unermessliche Kluft besteht, bleibt ihre Natur bislang hinter der des Gegenstandes ihres Verständnisses zurück. ^[56]

Durch die Körperlichkeit des Geistigen und die Spiritualisierung des Körperlichen ermöglicht der Intellekt in Verbindung mit der Vorstellungskraft dem Einzelnen, Wissen über die göttliche Welt zu erlangen. Im Gegensatz zu Maimonides und anderen mittelalterlichen Aristotelikern, die die natürliche Welt mit Vergänglichkeit und Bösem gleichsetzten, argumentiert Juda, dass diese Welt das natürliche Gefäß himmlischer Kräfte ist: „Daher ist die Erde die richtige und regelmäßige Gemahlin des Himmels, deren andere Elemente nur Parameter sind. Denn auf Erden zeugt der Himmel den größten Teil seiner Nachkommen. “^[57] In einer interessanten Passage vergleicht Juda wie Maimonides vor ihm die Materie mit einer Hure. ^[58]Im Gegensatz zu Maimonides kommt er jedoch zu einem radikal anderen Ergebnis. Für Juda ist es „diese ehebrecherische Liebe, die die Unterwelt mit solch einer wundersamen Vielfalt der fair geformten Dinge verschönert.“^[59] In Übereinstimmung mit Judas Behauptung, dass „das Niedrigere im Höheren zu finden ist“^{[60], wird} diese Welt zu einem gigantischen Spiegel, der die spirituelle Schönheit widerspiegelt und in dem man göttliche Verständlichkeiten erfassen kann. ^[61] So wie Philo von Sophias Schönheit fasziniert ist, nimmt das Individuum das Göttliche wahr, wenn es über physische Objekte nachdenkt, die schön sind:

Gott hat sein Bild und Gleichnis in seine Geschöpfe durch die endliche Schönheit eingepflanzt, die ihnen von seiner überragenden Schönheit verliehen wurde. Und das Bild des Unendlichen muss endlich sein, sonst wäre es keine Kopie, sondern das, von dem es das Bild ist. Die unendliche Schönheit des Schöpfers wird in einer endlich geschaffenen Schönheit dargestellt und reflektiert wie ein schönes Gesicht in einem Spiegel, und obwohl das Bild nicht seinem göttlichen Muster entspricht, wird es dennoch seine Kopie, sein Porträt und seine wahre Ähnlichkeit sein (Si depinge e immagina) Die Bellezza Infinita del Creatore und die Bellezza Finita Creata kommen una Bella Figura in uno specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). ^[62]

Es ist letztendlich die Liebe zur Schönheit in der Seele des Individuums, kombiniert mit der Erkenntnis, dass es ihr in ihrer Gesamtheit fehlt, die nicht nur die Seele des Individuums, sondern auch den gesamten Kosmos bewegt. Tugendhafte Liebe, die Philo als Antwort auf Sophias vierte Frage bezüglich der Eltern der Liebe beantwortet, ist die höchste Form der Liebe, und bezeichnenderweise kann man dies entweder für körperliche oder geistige Dinge haben. In der Tat deutet Philo an, dass eine solche tugendhafte Liebe nur aus vernünftigen Phänomenen hervorgehen kann: ^[63]

Wenn [die Seele] eine schöne Person wahrnimmt, deren Schönheit mit sich selbst in Harmonie ist, erkennt sie in und durch diese Schönheit die göttliche Schönheit, nach deren Bild diese Person auch gemacht ist. ^[64]

Das Ziel von Judas System ist es, durch diese Hierarchie aufzusteigen, das Tor zu dem sinnlichen Genuss, den man von physischen Objekten erhält. Erst danach kann man spirituelle Schönheit schätzen, deren Wertschätzung in der göttlichen Gegenwart gipfelt. Juda diskutiert diesen Prozess folgendermaßen:

Wir sollten vor allem die höheren Formen der Schönheit lieben, die von formloser Materie und grober Körperlichkeit getrennt sind (wie die Tugenden und die Wissenschaften, die immer schön und frei von jeglicher Hässlichkeit sind) Defekt. Auch hier können wir durch eine Hierarchie der Schönheit vom Kleinen zum Größeren (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) und vom Reinen zum Reinsten aufsteigen, was zum Wissen und zur Liebe führt, nicht nur von den schönsten Intelligenzen, Seelen und Motoren der Himmelskörper, aber auch der höchsten Schönheit und der überaus schönen, der Geber aller Schönheit, des Lebens, der Intelligenz und des Seins. Wir dürfen diese Leiter nur erklimmen, wenn wir irdische Gewänder und materielle Zuneigung weglegen (Potremo Fare Quando Noi Abbandonaremo Le Vesti Corporee E Le Passioni Materiali)…^[65]

Obwohl das Körperliche zu Beginn dieser Reise unverzichtbar war; Je höher man die Hierarchie nach oben bewegt, desto weniger wichtig wird das Material. Für den Einzelnen liegt die höchste Glückseligkeit in der Vereinigung mit Gott, die der Italiener erotisch als felice coppulativa bezeichnet:

Weil die Liebe der menschlichen Seele zweifach ist, richtet sie sich nicht nur auf die Schönheit des Intellekts, sondern auch auf das Bild dieser Schönheit im Körper. Es kommt vor, dass die Liebe zur intellektuellen Schönheit manchmal so stark ist, dass sie die Seele anzieht, alle Zuneigung zum Körper abzulegen; so fallen Körper und Seele im Menschen auseinander, und es folgt der freudige Tod in Vereinigung mit dem Göttlichen (la morte felice coppulativa). ^[66]

7. Empfangsgeschichte und Einfluss

Eines der überraschendsten Merkmale in Bezug auf die Rezeptionsgeschichte der Dialoghi ist, dass ein Werk der jüdischen Philosophie später zu einem europäischen Bestseller unter Nichtjuden werden würde. In den Jahren unmittelbar nach seiner italienischen Veröffentlichung wurde das Dialoghi in praktisch jede europäische Umgangssprache übersetzt. Diese Popularität könnte das Ergebnis der herausragenden Rolle sein, die die Gnade (grazia) im Dialoghi spielt, oder der Tatsache, dass Juda häufig die ineinandergreifende Beziehung zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen betont, was mit zeitgenössischen christlichen Behandlungen der Inkarnation in Resonanz zu haben scheint Literarische Fiktion. ^[67]

Diese Popularität des Werkes hat einige zu der Annahme geführt, dass Judah Abrabanels Gedanken epigonisch sind und dafür verantwortlich sind, die Gedanken „großer Denker“wie Marsilio Ficino (1433-1499) und Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Ausgangspunkt dieses Aufsatzes war jedoch, dass der Gedanke von Judah Abrabanel, obwohl er von bestimmten Merkmalen dieser früheren Denker abhängt, in Bezug auf seine Konstruktion eines übergreifenden Systems, das sich um die beiden Prinzipien der Liebe dreht, erhebliche Abweichungen von ihnen macht und Schönheit

Paradoxerweise war die anfängliche Reaktion der Juden auf die Dialoghi größtenteils negativ. Einige der frühesten Kritikpunkte, insbesondere die von Saul ha-Kohen Ashkenazi, werfen Juda vor, kabbalistische Prinzipien zu rationalisieren. Ashkenazi kritisiert in einem Brief an Don Isaac Abrabanel Juda für seinen Mangel an philosophischer Esoterik und dafür, dass er zu viel Zeit mit sprachlichen Fragen wie Rätseln und Beredsamkeit verbracht hat. Ein solcher Antagonismus spiegelt den breiteren Kontext der maimonidischen Kontroversen wider, in denen Philosophen versuchten, die Philosophie einer breiteren jüdischen Öffentlichkeit bekannt zu machen, häufig durch dramatische Dialoge oder philosophische Romane. Diejenigen, die sich dem aristotelisch-maimonidischen Paradigma der Philosophie widersetzten, beschuldigten solche Abhandlungen häufig, den Glauben der Juden geschwächt zu haben, indem sie ihr Engagement für die Halacha (Gesetz) und damit für wenigermacht sie anfälliger für Konversion. Trotz dieser anfänglichen Kritik betonten nachfolgende Generationen jedoch die Wechselbeziehung zwischen Platonismus und Kabbala einerseits und Philosophie und Ästhetik andererseits. Bemerkenswerte Personen sind Azariah de Rossi (gest. Ca. 1578) und Judah Moscato (gest. Ca. 1594).

Der tatsächliche Einfluss, den die Dialoghi auf nachfolgende Denker haben würden, ist schwieriger zu beurteilen. Im Wesentlichen nahm Juda bestimmte Wege der mittelalterlichen Kosmologie und Psychologie an, kombinierte sie mit den Vorstellungen der Renaissance von Schönheit und schuf so eine umfassende Ästhetik des Judentums. Dies führte ihn dazu, das Universum als eine lebendige, dynamische Struktur zu verstehen, in der alle Ebenen eine symbiotische und organische Beziehung haben. Im Gegensatz zu vielen seiner mittelalterlichen Vorgänger definierte er diese Welt, die Welt der Form und Materie, nicht in Bezug auf Entbehrung oder ihre Entfernung vom Göttlichen. Im Gegenteil, er sieht diese Welt als die Arena, in der Individuen durch sinnliche Einzelheiten der Schönheit und Liebe des Göttlichen begegnen. Abrabanels Betonung, wie die vieler seiner Renaissance-Zeitgenossen,über Ästhetik und die phänomenale Welt würde schließlich eine wichtige Dimension der Naturphilosophie des 16. und 17. Jahrhunderts werden. Wir wissen zum Beispiel, dass Baruch Spinoza eine Kopie des Dialoghi in seiner Bibliothek hatte.

Literaturverzeichnis

Ausgaben

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