Theodor W. Adorno

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Theodor W. Adorno

Erstveröffentlichung am 5. Mai 2003; inhaltliche Überarbeitung Fr 3. August 2007

Theodor W. Adorno war nach dem Zweiten Weltkrieg einer der wichtigsten Philosophen und Sozialkritiker in Deutschland. Obwohl Adorno unter anglophonen Philosophen weniger bekannt war als sein Zeitgenosse Hans-Georg Gadamer, hatte er einen noch größeren Einfluss auf Gelehrte und Intellektuelle im Nachkriegsdeutschland. In den 1960er Jahren war er der prominenteste Herausforderer sowohl der Wissenschaftsphilosophie von Sir Karl Popper als auch der Existenzphilosophie von Martin Heidegger. Jürgen Habermas, nach 1970 Deutschlands führender Sozialphilosoph, war Adornos Schüler und Assistent. Der Umfang von Adornos Einfluss ergibt sich aus dem interdisziplinären Charakter seiner Forschung und der Frankfurter Schule, zu der er gehörte. Es ergibt sich auch aus der Gründlichkeit, mit der er westliche philosophische Traditionen untersuchte, insbesondere ab Kant,und die Radikalität seiner Kritik an der zeitgenössischen westlichen Gesellschaft. Er war ein wegweisender Sozialphilosoph und ein führendes Mitglied der ersten Generation der Kritischen Theorie.

Unzuverlässige Übersetzungen haben die Rezeption von Adornos veröffentlichten Arbeiten im englischsprachigen Raum behindert. Seit den 1990er Jahren sind jedoch bessere Übersetzungen erschienen, zusammen mit neu übersetzten Vorträgen und anderen posthumen Werken, die noch veröffentlicht werden. Diese Materialien ermöglichen nicht nur eine aufkommende Bewertung seiner Arbeit in Erkenntnistheorie und Ethik, sondern stärken auch eine bereits fortgeschrittene Rezeption seiner Arbeit in Ästhetik und Kulturtheorie.

• 1. Biografische Skizze
• 2. Dialektik der Aufklärung
• 3. Kritische Sozialtheorie
• 4. Ästhetische Theorie
• 5. Negative Dialektik
• 6. Ethik und Metaphysik nach Auschwitz
• Literaturverzeichnis
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Biografische Skizze

Adorno wurde am 11. September 1903 als Theodor Ludwig Wiesengrund geboren und lebte in den ersten drei Jahrzehnten seines Lebens und in den letzten beiden Jahrzehnten in Frankfurt am Main (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Er war der einzige Sohn eines wohlhabenden deutschen Weinhändlers mit assimiliertem jüdischem Hintergrund und ein versierter Musiker korsischer katholischer Abstammung. Adorno studierte Philosophie beim neokantianischen Hans Cornelius und Musikkomposition bei Alban Berg. 1931 vollendete er seine Habilitationsschrift über Kierkegaards Ästhetik unter der Aufsicht des christlichen Sozialisten Paul Tillich. Nach nur zwei Jahren als Privatdozent wurde er von den Nazis zusammen mit anderen Professoren des jüdischen Erbes oder der politischen Linken ausgewiesen. Einige Jahre später verwandelte er den Nachnamen seines Vaters in eine mittlere Initiale und adoptierte "Adorno".der mütterliche Nachname, unter dem er am besten bekannt ist.

Adorno verließ Deutschland im Frühjahr 1934. Während der Nazizeit lebte er in Oxford, New York City und Südkalifornien. Dort schrieb er mehrere Bücher, für die er später berühmt wurde, darunter Dialektik der Aufklärung (mit Max Horkheimer), Philosophie der neuen Musik, Die autoritäre Persönlichkeit (ein Gemeinschaftsprojekt) und Minima Moralia. Aus diesen Jahren stammen seine provokativen Kritiken der Massenkultur und der Kulturindustrie. Adorno kehrte 1949 nach Frankfurt zurück, um eine Stelle in der Abteilung Philosophie zu übernehmen, und etablierte sich schnell als führender deutscher Intellektueller und zentrale Figur im Institut für Sozialforschung. Das 1923 als freistehendes Zentrum für marxistische Wissenschaft gegründete Institut wurde seit 1930 von Max Horkheimer geleitet. Es bildete den Mittelpunkt der sogenannten Frankfurter Schule. Adorno wurde 1958 Direktor des Instituts. Ab den 1950er Jahren stammte Auf der Suche nach Wagner Adornos Ideologie-Kritik am Lieblingskomponisten der Nazis; Prismen, eine Sammlung von Sozial- und Kulturwissenschaften; Gegen die Erkenntnistheorie, eine antifoundationalistische Kritik der Husserlschen Phänomenologie; und der erste Band von Notes to Literature, eine Sammlung von Aufsätzen in der Literaturkritik.

Konflikt und Konsolidierung markierten das letzte Jahrzehnt in Adornos Leben. Adorno, eine führende Figur im "Positivismusstreit" in der deutschen Soziologie, war maßgeblich an den Debatten über die Umstrukturierung deutscher Universitäten beteiligt und ein Blitzableiter sowohl für studentische Aktivisten als auch für ihre rechten Kritiker. Diese Kontroversen hinderten ihn nicht daran, zahlreiche Bände mit Musikkritik, zwei weitere Bände mit Anmerkungen zur Literatur, Bücher über Hegel und über die Existenzphilosophie zu veröffentlichen und Aufsätze in Soziologie und Ästhetik zu sammeln. Die Negative Dialektik, Adornos Magnum-Opus zur Erkenntnistheorie und Metaphysik, erschien 1966. Die Ästhetische Theorie, das andere Magnum-Opus, an dem er in den 1960er Jahren gearbeitet hatte, erschien 1970 posthum. Er starb am 6. August 1969, einen Monat, an einem Herzinfarkt schüchtern von seinem sechsundsechzigsten Geburtstag.

2. Dialektik der Aufklärung

Lange bevor die "Postmoderne" in Mode kam, schrieben Adorno und Horkheimer eine der forschendsten Kritiken der Moderne, die unter fortschrittlichen europäischen Intellektuellen aufgetaucht sind. Die Dialektik der Aufklärung ist ein Produkt ihres Exils während des Krieges. Es erschien erstmals 1944 als Mimeograph mit dem Titel Philosophical Fragments. Dieser Titel wurde zum Untertitel, als das Buch 1947 veröffentlicht wurde. Ihr Buch beginnt mit einer grimmigen Einschätzung des modernen Westens: "Aufklärung, im weitesten Sinne als Fortschritt des Denkens verstanden hat immer darauf abgezielt, die Menschen von der Angst zu befreien und sie als Meister einzusetzen. Doch die vollständig erleuchtete Erde strahlt im Zeichen einer triumphalen Katastrophe "(DE 1, Übersetzung modifiziert). Wie kann das sein, fragen die Autoren. Wie kann der Fortschritt der modernen Wissenschaft, Medizin und Industrie versprechen, die Menschen von Unwissenheit, Krankheit und brutaler, geistesgestörter Arbeit zu befreien und gleichzeitig dazu beizutragen, eine Welt zu schaffen, in der die Menschen bereitwillig die faschistische Ideologie schlucken, wissentlich absichtlichen Völkermord praktizieren und energisch tödliche Waffen entwickeln der Massenvernichtung? Die Vernunft, antworten sie, ist irrational geworden.

Obwohl sie Francis Bacon aus einem instrumentalisierten Grund, der irrational wird, als führenden Sprecher zitieren, glauben Horkheimer und Adorno nicht, dass moderne Wissenschaft und Wissenschaft die einzigen Schuldigen sind. Die Tendenz des rationalen Fortschritts, ein irrationaler Rückschritt zu werden, tritt viel früher auf. In der Tat zitieren sie sowohl die hebräischen Schriften als auch die griechischen Philosophen als Beitrag zu regressiven Tendenzen. Wenn Horkheimer und Adorno Recht haben, dann muss eine Kritik der Moderne auch eine Kritik der Vormoderne sein, und eine Hinwendung zur Postmoderne kann nicht einfach eine Rückkehr zur Vormoderne sein. Andernfalls werden die Misserfolge der Moderne unter postmodernen Bedingungen in einem neuen Gewand fortgesetzt. Die Gesellschaft als Ganzes muss transformiert werden.

Horkheimer und Adorno glauben, dass Gesellschaft und Kultur eine historische Gesamtheit bilden, so dass das Streben nach Freiheit in der Gesellschaft untrennbar mit dem Streben nach Aufklärung in der Kultur verbunden ist (DE xvi). Dies hat eine Kehrseite: Ein Mangel oder Verlust an Freiheit in der Gesellschaft - in den politischen, wirtschaftlichen und rechtlichen Strukturen, in denen wir leben - signalisiert ein damit einhergehendes Versagen der kulturellen Aufklärung - in Philosophie, Kunst, Religion und dergleichen. Die Todeslager der Nazis sind keine Verirrung, noch sind sinnlose Studiofilme unschuldige Unterhaltung. Beide weisen darauf hin, dass im modernen Westen etwas Grundlegendes schief gelaufen ist.

Nach Horkheimer und Adorno ist die Quelle der heutigen Katastrophe ein Muster blinder Herrschaft, Herrschaft im dreifachen Sinne: die Herrschaft der Natur durch den Menschen, die Herrschaft der Natur innerhalb des Menschen und in beiden Formen der Herrschaft die Herrschaft einiger Menschen durch andere. Was eine solche dreifache Herrschaft motiviert, ist eine irrationale Angst vor dem Unbekannten: "Der Mensch glaubt, frei von Angst zu sein, wenn es nichts Unbekanntes mehr gibt. Dies hat den Weg der Entmythologisierung bestimmt. Aufklärung ist mythische Angst radikalisiert" (DE 11). In einer unfreien Gesellschaft, deren Kultur den sogenannten Fortschritt verfolgt, unabhängig von den Kosten, wird das "Andere", ob menschlich oder nicht menschlich, beiseite geschoben, ausgebeutet oder zerstört. Die Mittel zur Zerstörung können im modernen Westen ausgefeilter sein,und die Ausbeutung mag weniger direkt sein als die völlige Sklaverei, aber die blinde, angstgetriebene Herrschaft geht weiter, mit immer größeren globalen Konsequenzen. Der alles verbrauchende Motor, der diesen Prozess antreibt, ist eine immer größer werdende kapitalistische Wirtschaft, die von wissenschaftlichen Forschungen und den neuesten Technologien gespeist wird.

Entgegen einiger Interpretationen lehnen Horkheimer und Adorno die Aufklärung des 18. Jahrhunderts nicht ab. Sie liefern auch keine negative "Metanarrative" des universellen historischen Niedergangs. Vielmehr konstruieren sie durch eine höchst ungewöhnliche Kombination aus philosophischer Argumentation, soziologischer Reflexion sowie literarischem und kulturellem Kommentar eine "doppelte Perspektive" auf den modernen Westen als historische Formation (Jarvis 1998, 23). Sie fassen diese Doppelperspektive in zwei miteinander verbundenen Thesen zusammen: "Mythos ist bereits Erleuchtung, und Erleuchtung kehrt zur Mythologie zurück" (DE xviii). Die erste These lässt sie vermuten, dass ältere Rituale, Religionen, obwohl sie von den Kräften der Säkularisierung als mythisch und veraltet erklärt wurden,und Philosophien haben möglicherweise zum Prozess der Erleuchtung beigetragen und haben möglicherweise noch etwas Wertvolles beizutragen. Die zweite These erlaubt es ihnen, ideologische und destruktive Tendenzen innerhalb der modernen Säkularisierungskräfte aufzudecken, ohne jedoch zu leugnen, dass diese Kräfte progressiv und aufschlussreich sind oder dass die älteren Vorstellungen, die sie verdrängen, selbst ideologisch und destruktiv waren.

Ein grundlegender Fehler in vielen Interpretationen der Dialektik der Aufklärung tritt auf, wenn Leser solche Thesen eher als theoretische Definitionen unveränderlicher Kategorien als als kritische Urteile über historische Tendenzen betrachten. Die Autoren sagen nicht, dass der Mythos "von Natur aus" eine Kraft der Erleuchtung ist. Sie behaupten auch nicht, dass die Erleuchtung "unvermeidlich" zur Mythologie zurückkehrt. Was sie sowohl im Mythos als auch in der Erleuchtung als wirklich mythisch empfinden, ist der Gedanke, dass eine grundlegende Veränderung unmöglich ist. Ein solcher Widerstand gegen Veränderungen kennzeichnet sowohl alte Schicksalsmythen als auch die moderne Hingabe an die Tatsachen.

Dementsprechend zielen die Autoren bei der Konstruktion einer "Dialektik der Erleuchtung" gleichzeitig darauf ab, eine dialektische Erleuchtung der Erleuchtung durchzuführen, ähnlich wie Hegels Phänomenologie des Geistes. Zwei Hegelsche Konzepte verankern dieses Projekt, nämlich die Bestimmung der Negation und der konzeptuellen Selbstreflexion. "Bestimmte Negation" zeigt an, dass immanente Kritik der Weg ist, der Ideologie die Wahrheit zu entreißen. Eine dialektische Erleuchtung der Erleuchtung offenbart dann "jedes Bild als Schrift. Sie lehrt uns, aus [den] Merkmalen des Eingeständnisses der Falschheit zu lesen, die ihre Kraft aufhebt und es der Wahrheit übergibt" (DE 18). Jenseits und durch solch eine bestimmte Negation erinnert eine dialektische Erleuchtung der Erleuchtung auch an den Ursprung und das Ziel des Denkens selbst. Eine solche Erinnerung ist das Werk des Begriffs als Selbstreflexion des Denkens (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Die konzeptionelle Selbstreflexion zeigt, dass das Denken aus den körperlichen Bedürfnissen und Wünschen entsteht, die vergessen werden, wenn das Denken zu einem bloßen Instrument der menschlichen Selbsterhaltung wird. Es zeigt sich auch, dass das Ziel des Denkens nicht darin besteht, die blinde Herrschaft über Natur und Menschen fortzusetzen, sondern auf Versöhnung hinzuweisen. Die Details dieser Konzeption erarbeitet Adorno in seinen nachfolgenden Vorlesungen über Kant (KC), Ethik (PMP) und Metaphysik (MCP) sowie in seinen Büchern über Husserl (AE), Hegel (H) und Heidegger (JA). Seine umfassendste Aussage findet sich in der Negativen Dialektik, die später diskutiert wird. Die konzeptionelle Selbstreflexion zeigt, dass das Denken aus den körperlichen Bedürfnissen und Wünschen entsteht, die vergessen werden, wenn das Denken zu einem bloßen Instrument der menschlichen Selbsterhaltung wird. Es zeigt sich auch, dass das Ziel des Denkens nicht darin besteht, die blinde Herrschaft über Natur und Menschen fortzusetzen, sondern auf Versöhnung hinzuweisen. Die Details dieser Konzeption erarbeitet Adorno in seinen nachfolgenden Vorlesungen über Kant (KC), Ethik (PMP) und Metaphysik (MCP) sowie in seinen Büchern über Husserl (AE), Hegel (H) und Heidegger (JA). Seine umfassendste Aussage findet sich in der Negativen Dialektik, die später diskutiert wird. Die konzeptionelle Selbstreflexion zeigt, dass das Denken aus den körperlichen Bedürfnissen und Wünschen entsteht, die vergessen werden, wenn das Denken zu einem bloßen Instrument der menschlichen Selbsterhaltung wird. Es zeigt sich auch, dass das Ziel des Denkens nicht darin besteht, die blinde Herrschaft über Natur und Menschen fortzusetzen, sondern auf Versöhnung hinzuweisen. Die Details dieser Konzeption erarbeitet Adorno in seinen nachfolgenden Vorlesungen über Kant (KC), Ethik (PMP) und Metaphysik (MCP) sowie in seinen Büchern über Husserl (AE), Hegel (H) und Heidegger (JA). Seine umfassendste Aussage findet sich in der Negativen Dialektik, die später diskutiert wird. Es zeigt sich auch, dass das Ziel des Denkens nicht darin besteht, die blinde Herrschaft über Natur und Menschen fortzusetzen, sondern auf Versöhnung hinzuweisen. Die Details dieser Konzeption erarbeitet Adorno in seinen nachfolgenden Vorlesungen über Kant (KC), Ethik (PMP) und Metaphysik (MCP) sowie in seinen Büchern über Husserl (AE), Hegel (H) und Heidegger (JA). Seine umfassendste Aussage findet sich in der Negativen Dialektik, die später diskutiert wird. Es zeigt sich auch, dass das Ziel des Denkens nicht darin besteht, die blinde Herrschaft über Natur und Menschen fortzusetzen, sondern auf Versöhnung hinzuweisen. Die Details dieser Konzeption erarbeitet Adorno in seinen nachfolgenden Vorlesungen über Kant (KC), Ethik (PMP) und Metaphysik (MCP) sowie in seinen Büchern über Husserl (AE), Hegel (H) und Heidegger (JA). Seine umfassendste Aussage findet sich in der Negativen Dialektik, die später diskutiert wird.

3. Kritische Sozialtheorie

Die Dialektik der Aufklärung setzt eine kritische Sozialtheorie voraus, die Karl Marx zu verdanken ist. Adorno liest Marx als einen Hegelschen Materialisten, dessen Kritik am Kapitalismus unvermeidlich eine Kritik an den Ideologien beinhaltet, die der Kapitalismus aufrechterhält und benötigt. Das wichtigste davon ist das, was Marx "den Fetischismus der Waren" nannte. Marx richtete seine Kritik am Warenfetischismus gegen bürgerliche Sozialwissenschaftler, die die kapitalistische Wirtschaft einfach beschreiben, sie dabei aber gleichzeitig falsch beschreiben und eine falsche soziale Vision vorschreiben. Laut Marx ignorieren bürgerliche Ökonomen notwendigerweise die Ausbeutung, die der kapitalistischen Produktion innewohnt. Sie verstehen nicht, dass die kapitalistische Produktion trotz all ihrer oberflächlichen "Freiheit" und "Fairness" der Arbeit der Arbeiterklasse einen Mehrwert entziehen muss. Wie gewöhnliche Produzenten und Konsumenten unter kapitalistischen Bedingungen behandeln bürgerliche Ökonomen die Ware als Fetisch. Sie behandeln es so, als wäre es ein neutrales Objekt mit einem eigenen Leben, das in direktem Zusammenhang mit anderen Waren steht, unabhängig von den menschlichen Interaktionen, die tatsächlich alle Waren stützen. Im Gegensatz dazu argumentiert Marx, dass alles, was ein Produkt zu einer Ware macht, auf menschliche Bedürfnisse, Wünsche und Praktiken zurückgeht. Die Ware hätte keinen "Gebrauchswert", wenn sie die menschlichen Bedürfnisse nicht befriedigen würde. Es hätte keinen "Tauschwert", wenn niemand ihn gegen etwas anderes tauschen wollte. Und sein Tauschwert könnte nicht berechnet werden, wenn die Ware keinen "Wert" mit anderen Waren teilen würde.geschaffen durch die Ausgabe menschlicher Arbeitskraft und gemessen an der durchschnittlichen Arbeitszeit, die sozial notwendig ist, um Waren verschiedener Art zu produzieren.

Adornos Sozialtheorie versucht, Marx 'zentrale Einsichten auf den "Spätkapitalismus" anwendbar zu machen. Obwohl Adorno mit Marx 'Analyse der Ware übereinstimmt, glaubt er, dass seine Kritik am Warenfetischismus nicht weit genug geht. Seit Marx 'Tagen hat sich die Struktur des Kapitalismus erheblich verändert. Dies erfordert eine Überarbeitung einer Reihe von Themen: die Dialektik zwischen Produktionskräften und Produktionsverhältnissen; das Verhältnis zwischen Staat und Wirtschaft; die Soziologie der Klassen und des Klassenbewusstseins; die Natur und Funktion der Ideologie; und die Rolle von Expertenkulturen wie moderner Kunst und Sozialtheorie bei der Kritik des Kapitalismus und der Forderung nach einer Transformation der Gesellschaft als Ganzes.

Die wichtigsten Hinweise auf diese Überarbeitungen stammen aus einer vom ungarischen Sozialisten Georg Lukács in den 1920er Jahren vorgeschlagenen Theorie der Verdinglichung sowie aus interdisziplinären Projekten und Debatten, die von Mitgliedern des Instituts für Sozialforschung in den 1930er und 1940er Jahren durchgeführt wurden. Aufbauend auf Max Webers Rationalisierungstheorie argumentiert Lukács, dass die kapitalistische Wirtschaft nicht länger ein Sektor der Gesellschaft neben anderen ist. Der Warenaustausch ist vielmehr zum zentralen Organisationsprinzip für alle Bereiche der Gesellschaft geworden. Dies ermöglicht es dem Warenfetischismus, alle sozialen Institutionen (z. B. Recht, Verwaltung, Journalismus) sowie alle akademischen Disziplinen, einschließlich der Philosophie, zu durchdringen. "Reifizierung" bezieht sich auf "den strukturellen Prozess, durch den die Warenform das Leben in der kapitalistischen Gesellschaft durchdringt". Lukács war besonders besorgt darüber, wie die Verdinglichung den Menschen "als bloße Dinge erscheinen lässt, die den unaufhaltsamen Gesetzen des Marktes gehorchen" (Zuidervaart 1991, 76).

Anfangs teilte Adorno diese Besorgnis, obwohl er nie Lukács 'Vertrauen hatte, dass die revolutionäre Arbeiterklasse die Verdinglichung überwinden könnte. Später nannte Adorno die Verdinglichung des Bewusstseins ein "Epiphänomen". Eine kritische Sozialtheorie muss sich wirklich mit der Frage befassen, warum Hunger, Armut und andere Formen menschlichen Leidens trotz des technologischen und wissenschaftlichen Potenzials, sie zu mildern oder ganz zu beseitigen, bestehen bleiben. Die Hauptursache, sagt Adorno, liegt darin, wie kapitalistische Produktionsverhältnisse die Gesellschaft als Ganzes dominieren und zu extremen, wenn auch oft unsichtbaren Konzentrationen von Reichtum und Macht führen (ND 189-92). Die Gesellschaft hat sich um die Produktion von Tauschwerten organisiert, um Tauschwerte zu produzieren, was natürlicherfordert immer schon eine stille Aneignung von Mehrwert. Adorno bezeichnet diesen Zusammenhang von Produktion und Macht als das "Tauschprinzip". Eine Gesellschaft, in der dieser Zusammenhang vorherrscht, ist eine "Tauschgesellschaft".

Adornos Diagnose der Austauschgesellschaft hat drei Ebenen: politisch-ökonomisch, sozial-psychologisch und kulturell. Politisch und wirtschaftlich reagiert er auf eine Theorie des Staatskapitalismus, die Friedrich Pollock in den Kriegsjahren vorgeschlagen hat. Pollock, ein ausgebildeter Ökonom, der ein Kapitel zur Dialektik der Aufklärung beitragen sollte, dies aber nie tat (Wiggershaus 1994, 313-19), argumentierte, dass der Staat die dominierende Wirtschaftsmacht in Nazideutschland, der Sowjetunion und New Deal America erlangt habe. Er nannte diese neue Konstellation von Politik und Wirtschaft "Staatskapitalismus". Adorno räumt gegenüber Pollock ein, dass die politische und wirtschaftliche Macht enger miteinander verbunden sind, glaubt jedoch nicht, dass diese Tatsache den grundlegend wirtschaftlichen Charakter der kapitalistischen Ausbeutung verändert. Lieber,Eine solche Ausbeutung ist noch abstrakter geworden als zu Marx 'Zeiten und daher umso effektiver und durchdringender.

Die sozialpsychologische Ebene in Adornos Diagnose dient dazu, die Wirksamkeit und Durchdringung der spätkapitalistischen Ausbeutung zu demonstrieren. Seine amerikanischen Studien zum Antisemitismus und zur "autoritären Persönlichkeit" argumentieren, dass diese pathologisch "die Logik des Spätkapitalismus selbst mit der damit verbundenen Dialektik der Aufklärung" erweitern. Menschen, die Antisemitismus und Faschismus befürworten, neigen dazu, ihre Angst vor abstrakter Herrschaft auf die vermeintlichen Vermittler des Kapitalismus zu projizieren, während sie als elitär "alle Ansprüche auf einen qualitativen Unterschied, der den Austausch übersteigt" ablehnen (Jarvis 1998, 63).

Adornos Kulturstudien zeigen, dass eine ähnliche Logik in der Fernseh-, Film- und Aufnahmeindustrie vorherrscht. Tatsächlich entdeckte Adorno den Strukturwandel des Spätkapitalismus erstmals durch seine Arbeit mit dem Soziologen Paul Lazarsfeld im Radio Research Project der Princeton University. Er artikulierte diese Entdeckung in einem weit verbreiteten Aufsatz "Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Zuhörens" (1938) und in "The Culture Industry", einem Kapitel in der Dialektik der Aufklärung. Dort argumentiert Adorno, dass die Kulturindustrie eine Veränderung des Warencharakters der Kunst mit sich bringt, so dass der Warencharakter der Kunst bewusst anerkannt wird und Kunst "ihre Autonomie aufhebt" (DE 127). Mit ihrem Schwerpunkt auf Marktfähigkeit verzichtet die Kulturindustrie ganz auf die "Zwecklosigkeit".das war von zentraler Bedeutung für die Autonomie der Kunst. Sobald die Marktfähigkeit zur Gesamtnachfrage wird, verschiebt sich die interne Wirtschaftsstruktur der Kulturgüter. Anstatt die Freiheit von gesellschaftlich diktierten Nutzungen zu versprechen und damit einen echten Gebrauchswert zu haben, den die Menschen genießen können, wird der Gebrauchswert von Produkten, die von der Kulturindustrie vermittelt werden, durch den Tauschwert ersetzt: "Alles hat nur insoweit einen Wert, als es ausgetauscht werden kann." nicht insoweit, als es etwas an sich ist. Für den Konsumenten ist der Gebrauchswert der Kunst, ihr Wesen, ein Fetisch und der Fetisch - die gesellschaftliche Bewertung, die sie für den Verdienst der Kunstwerke halten - wird sein einziger Gebrauchswert, die einzige Qualität, die sie genießen "(DE 128). Daher löst die Kulturindustrie den "echten Warencharakter" aufdass Kunstwerke einst besaßen, als der Tauschwert noch den Gebrauchswert voraussetzte (DE 129-30). Da Adornos anglophone Kritiker keinen Hintergrund in der marxistischen Theorie haben und die Legitimität für "Massenkunst" oder "Populärkultur" sicherstellen wollen, ignorieren sie einfach den Hauptpunkt seiner Kritik an der Kulturindustrie. Sein Hauptpunkt ist, dass die kulturindustrielle Hyperkommerzialisierung eine schicksalhafte Verschiebung in der Struktur aller Waren und damit in der Struktur des Kapitalismus selbst zeigt. Sein Hauptpunkt ist, dass die kulturindustrielle Hyperkommerzialisierung eine schicksalhafte Verschiebung in der Struktur aller Waren und damit in der Struktur des Kapitalismus selbst zeigt. Sein Hauptpunkt ist, dass die kulturindustrielle Hyperkommerzialisierung eine schicksalhafte Verschiebung in der Struktur aller Waren und damit in der Struktur des Kapitalismus selbst zeigt.

4. Ästhetische Theorie

Philosophische und soziologische Studien der Künste und der Literatur machen mehr als die Hälfte von Adornos Gesammelten Schriften aus. Alle seine wichtigsten sozialtheoretischen Behauptungen tauchen in diesen Studien auf. Seine "ästhetischen Schriften" sind jedoch nicht einfach "Anwendungen" oder "Testfälle" für Thesen, die in "nichtästhetischen" Texten entwickelt wurden. Adorno lehnt eine solche Trennung des Themas von der Methodik und alle ordentlichen Einteilungen der Philosophie in spezialisierte Unterdisziplinen ab. Dies ist ein Grund, warum akademische Fachleute seine Texte nicht nur für Musikwissenschaftler und Literaturkritiker, sondern auch für Erkenntnistheoretiker und Ästhetiker als so herausfordernd empfinden. Alle seine Schriften tragen zu einer umfassenden und interdisziplinären Sozialphilosophie bei (Zuidervaart 2007).

Die ästhetische Theorie, die erstmals ein Jahr nach Adornos Tod veröffentlicht wurde, markiert den unvollendeten Höhepunkt seines bemerkenswert reichen Körpers an ästhetischen Reflexionen. Es wirft ein retrospektives Licht auf den gesamten Korpus. Es kommt auch dem Modell der "parataktischen Darstellung" (Hullot-Kentor in AT xi-xxi) am nächsten, das Adorno, inspiriert von Walter Benjamin, für seine eigene "atonale Philosophie" am besten geeignet fand. Die ästhetische Theorie verfolgt unermüdlich konzentrische Kreise und führt eine dialektische Doppelrekonstruktion durch. Es rekonstruiert die moderne Kunstbewegung aus der Perspektive der philosophischen Ästhetik. Gleichzeitig rekonstruiert es die philosophische Ästhetik, insbesondere die von Kant und Hegel, aus der Perspektive der modernen Kunst. Von beiden Seiten versucht Adorno, die soziohistorische Bedeutung der diskutierten Kunst und Philosophie herauszufinden.

Adornos Behauptungen über Kunst im Allgemeinen stammen aus seiner Rekonstruktion der modernen Kunstbewegung. Eine Zusammenfassung seiner Kunstphilosophie muss dies manchmal signalisieren, indem "modern" in Klammern gesetzt wird. Das Buch beginnt und endet mit Reflexionen über den sozialen Charakter der (modernen) Kunst. In diesen Überlegungen fallen zwei Themen auf. Eine ist eine aktualisierte Hegelsche Frage, ob Kunst in einer spätkapitalistischen Welt überleben kann. Die andere ist eine aktualisierte marxistische Frage, ob Kunst zur Transformation dieser Welt beitragen kann. Bei der Beantwortung beider Fragen behält Adorno Kant die Vorstellung bei, dass die eigentliche Kunst ("schöne Kunst" oder "schöne Kunst" - schöne Kunst - in Kants Vokabular) durch formale Autonomie gekennzeichnet ist. Aber Adorno kombiniert diese kantische Betonung der Form mit Hegel 's Betonung der geistigen Bedeutung und Marx 'Betonung der Einbettung der Kunst in die Gesellschaft als Ganzes. Das Ergebnis ist eine komplexe Darstellung der gleichzeitigen Notwendigkeit und Illusion der Autonomie des Kunstwerks. Die notwendige und illusorische Autonomie des Kunstwerks ist wiederum der Schlüssel zum sozialen Charakter der (modernen) Kunst, nämlich "die soziale Antithese der Gesellschaft" zu sein (AT 8).

Adorno betrachtet authentische Werke (moderner) Kunst als soziale Monaden. Die unvermeidlichen Spannungen in ihnen drücken unvermeidbare Konflikte innerhalb des größeren soziohistorischen Prozesses aus, aus dem sie hervorgehen und zu dem sie gehören. Diese Spannungen treten durch den Kampf des Künstlers mit soziohistorisch beladenen Materialien in das Kunstwerk ein und rufen widersprüchliche Interpretationen hervor, von denen viele entweder die arbeitsinternen Spannungen oder ihre Verbindung zu Konflikten in der Gesellschaft als Ganzes falsch interpretieren. Adorno sieht all diese Spannungen und Konflikte als "Widersprüche", die durchgearbeitet und schließlich gelöst werden müssen. Ihre vollständige Lösung würde jedoch eine Transformation in der gesamten Gesellschaft erfordern, die angesichts seiner Sozialtheorie nicht unmittelbar bevorsteht.

Als Kommentar und Kritik sind Adornos ästhetische Schriften beispiellos in der Subtilität und Raffinesse, mit der sie arbeitsinterne Spannungen nachzeichnen und sie mit unvermeidbaren soziohistorischen Konflikten in Verbindung bringen. In der ästhetischen Theorie bekommt man häufig Einblicke. Zum größten Teil geht das Buch jedoch auf der Ebene der "dritten Reflexionen" weiter - Reflexionen über Kategorien, die in tatsächlichen Kommentaren und Kritik verwendet werden, im Hinblick auf ihre Eignung für das, was Kunstwerke ausdrücken, und auf ihre gesellschaftlichen Implikationen. Typischerweise arbeitet er diese Kategorien als Polaritäten oder dialektische Paare aus.

Eine solche Polarität und eine zentrale in Adornos Theorie der Kunstwerke als soziale Monaden tritt zwischen den Kategorien Import (Funktion) und Funktion (Funktion) auf. Adornos Darstellung dieser Kategorien unterscheidet seine Kunstsoziologie sowohl von hermeneutischen als auch von empirischen Ansätzen. Ein hermeneutischer Ansatz würde die dem Kunstwerk innewohnende Bedeutung oder seine kulturelle Bedeutung betonen und die politischen oder wirtschaftlichen Funktionen des Kunstwerks herunterspielen. Ein empirischer Ansatz würde kausale Zusammenhänge zwischen dem Kunstwerk und verschiedenen sozialen Faktoren untersuchen, ohne hermeneutische Fragen nach seiner Bedeutung oder Bedeutung zu stellen. Im Gegensatz dazu argumentiert Adorno, dass sowohl als Kategorien als auch als Phänomene Import und Funktion in Bezug aufeinander verstanden werden müssen. Einerseits ein Kunstwerk 's Import und seine Funktionen in der Gesellschaft können diametral entgegengesetzt werden. Andererseits kann man die sozialen Funktionen eines Kunstwerks nicht richtig beschreiben, wenn man keine importbezogenen Fragen nach ihrer Bedeutung aufwirft. Auch der Import eines Kunstwerks verkörpert die sozialen Funktionen des Werks und hat potenzielle Relevanz für verschiedene soziale Kontexte. Im Allgemeinen jedoch gibt Adorno im Einklang mit seiner Kritik des Positivismus und der instrumentalisierten Vernunft dem Import Vorrang, der als gesellschaftlich vermittelte und sozial bedeutsame Bedeutung verstanden wird. Die sozialen Funktionen, die in seinen eigenen Kommentaren und Kritiken hervorgehoben werden, sind in erster Linie intellektuelle Funktionen und keine geradlinigen politischen oder wirtschaftlichen Funktionen. Dies steht im Einklang mit einer hyperbolischen Version der Behauptung, dass (moderne) Kunst das soziale Gegenteil der Gesellschaft ist: "Soweit eine soziale Funktion für Kunstwerke vorausgesagt werden kann, ist es ihre Funktionslosigkeit "(AT 227).

Die Priorität des Imports beeinflusst auch Adornos Haltung zu Kunst und Politik, die sich aus Debatten mit Lukács, Benjamin und Bertolt Brecht in den 1930er Jahren ergibt (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Wegen der Veränderung der Struktur des Kapitalismus und wegen Adornos komplexer Betonung der Autonomie der (modernen) Kunst bezweifelt er sowohl die Wirksamkeit als auch die Legitimität tendenziöser, agitativer oder bewusst bewusstseinsbildender Kunst. Dennoch sieht er politisch engagierte Kunst als eine teilweise Korrektur der bankrotten Ästhetik vieler Mainstream-Kunst. Unter den Bedingungen des Spätkapitalismus arbeitet die beste und politisch effektivste Kunst ihre eigenen inneren Widersprüche so gründlich aus, dass die verborgenen Widersprüche in der Gesellschaft nicht länger ignoriert werden können. Die Stücke von Samuel Beckett,Wem Adorno die ästhetische Theorie widmen wollte, ist in dieser Hinsicht ein Symbol. Adorno findet sie wahrer als viele andere Kunstwerke.

Die Idee des Wahrheitsgehalts ist wohl das zentrale Zentrum, um das sich alle konzentrischen Kreise von Adornos Ästhetik drehen (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Um Zugang zu diesem Zentrum zu erhalten, muss man Standardtheorien über die Natur der Wahrheit (sei es als Korrespondenz, Kohärenz oder pragmatischer Erfolg) vorübergehend aussetzen und zulassen, dass die künstlerische Wahrheit dialektisch, aufschlussreich und nicht aussagekräftig ist. Laut Adorno hat jedes Kunstwerk aufgrund einer internen Dialektik zwischen Inhalt und Form seine eigene Bedeutung (Gehalt). Dieser Import lädt zu kritischen Urteilen über seine Wahrheit oder Falschheit ein. Um dem Kunstwerk und seiner Bedeutung gerecht zu werden, müssen solche kritischen Urteile beide Kunstwerke erfassen. “s komplexe innere Dynamik und die Dynamik der soziohistorischen Gesamtheit, zu der das Kunstwerk gehört. Das Kunstwerk hat einen internen Wahrheitsgehalt, sofern der Import des Kunstwerks intern und extern entweder wahr oder falsch ist. Ein solcher Wahrheitsgehalt ist keine metaphysische Idee oder Essenz, die außerhalb des Kunstwerks schwebt. Aber es ist auch kein rein menschliches Konstrukt. Es ist historisch, aber nicht willkürlich; nicht aussagekräftig, fordert jedoch, dass Aussagen darüber gemacht werden; utopisch in seiner Reichweite, aber fest an bestimmte gesellschaftliche Bedingungen gebunden. Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132). Das Kunstwerk hat einen internen Wahrheitsgehalt, sofern der Import des Kunstwerks intern und extern entweder wahr oder falsch ist. Ein solcher Wahrheitsgehalt ist keine metaphysische Idee oder Essenz, die außerhalb des Kunstwerks schwebt. Aber es ist auch kein rein menschliches Konstrukt. Es ist historisch, aber nicht willkürlich; nicht aussagekräftig, fordert jedoch, dass Aussagen darüber gemacht werden; utopisch in seiner Reichweite, aber fest an bestimmte gesellschaftliche Bedingungen gebunden. Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132). Das Kunstwerk hat einen internen Wahrheitsgehalt, sofern der Import des Kunstwerks intern und extern entweder wahr oder falsch ist. Ein solcher Wahrheitsgehalt ist keine metaphysische Idee oder Essenz, die außerhalb des Kunstwerks schwebt. Aber es ist auch kein rein menschliches Konstrukt. Es ist historisch, aber nicht willkürlich; nicht aussagekräftig, fordert jedoch, dass Aussagen darüber gemacht werden; utopisch in seiner Reichweite, aber fest an bestimmte gesellschaftliche Bedingungen gebunden. Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132). Ein solcher Wahrheitsgehalt ist keine metaphysische Idee oder Essenz, die außerhalb des Kunstwerks schwebt. Aber es ist auch kein rein menschliches Konstrukt. Es ist historisch, aber nicht willkürlich; nicht aussagekräftig, fordert jedoch, dass Aussagen darüber gemacht werden; utopisch in seiner Reichweite, aber fest an bestimmte gesellschaftliche Bedingungen gebunden. Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132). Ein solcher Wahrheitsgehalt ist keine metaphysische Idee oder Essenz, die außerhalb des Kunstwerks schwebt. Aber es ist auch kein rein menschliches Konstrukt. Es ist historisch, aber nicht willkürlich; nicht aussagekräftig, fordert jedoch, dass Aussagen darüber gemacht werden; utopisch in seiner Reichweite, aber fest an bestimmte gesellschaftliche Bedingungen gebunden. Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132). Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132). Wahrheitsinhalt ist die Art und Weise, wie ein Kunstwerk gleichzeitig den Zustand der Dinge in Frage stellt und vorschlägt, wie die Dinge besser sein könnten, lässt die Dinge jedoch praktisch unverändert: "Kunst hat Wahrheit als Anschein des Illusionslosen" (AT 132).

5. Negative Dialektik

Adornos Idee des künstlerischen Wahrheitsinhalts setzt die erkenntnistheoretischen und metaphysischen Behauptungen voraus, die er in der Negativen Dialektik am gründlichsten ausarbeitet. Diese Behauptungen konsolidieren und erweitern wiederum die bereits angesprochenen historiografischen und sozialtheoretischen Argumente. Wie Simon Jarvis demonstriert, versucht die Negative Dialektik, einen "philosophischen Materialismus" zu formulieren, der historisch und kritisch, aber nicht dogmatisch ist. Alternativ kann man das Buch als "Metakritik" der idealistischen Philosophie, insbesondere der Philosophie von Kant und Hegel, beschreiben (Jarvis 1998, 148-74). Adorno sagt, dass das Buch darauf abzielt, seine lebenslange Aufgabe als Philosoph zu erfüllen: "die Stärke des [epistemischen] Subjekts zu nutzen, um die Täuschung [Trug] der konstitutiven Subjektivität zu durchbrechen" (ND xx).

Dies geschieht in vier Stufen. Zunächst wird in einer langen Einführung (ND 1-57) ein Konzept der "philosophischen Erfahrung" erarbeitet, das sowohl Kants Unterscheidung zwischen "Phänomenen" als auch "Noumena" in Frage stellt und Hegels Konstruktion des "absoluten Geistes" ablehnt. Dann unterscheidet Teil Eins (ND 59-131) Adornos Projekt von der "fundamentalen Ontologie" in Heideggers Sein und Zeit. Teil zwei (ND 133-207) erarbeitet Adornos Alternative in Bezug auf die Kategorien, die er aus dem deutschen Idealismus rekonfiguriert. Teil drei (ND 209-408), der fast die Hälfte des Buches enthält, erarbeitet philosophische "Modelle". Diese präsentieren negative Dialektik in Aktion auf Schlüsselkonzepten der Moralphilosophie ("Freiheit"), der Philosophie der Geschichte ("Weltgeist" und "Naturgeschichte"),und Metaphysik. Adorno sagt, dass das endgültige Modell, das metaphysischen Fragen gewidmet ist, "durch kritische Selbstreflexion versucht, der kopernikanischen Revolution eine axiale Wendung zu geben" (ND xx). In Anspielung auf Kants selbsternannte "zweite kopernikanische Revolution" spiegelt diese Beschreibung Adornos Kommentar über das Durchbrechen der Täuschung der konstitutiven Subjektivität wider.

Wie Hegel kritisiert Adorno Kants Unterscheidung zwischen Phänomenen und Noumena, indem er argumentiert, dass die transzendentalen Erfahrungsbedingungen weder so rein noch so getrennt voneinander sein können, wie Kant zu behaupten scheint. Als Konzepte wären beispielsweise die a priori Kategorien des Verstandes unverständlich, wenn es sich nicht bereits um etwas handelt, das nicht konzeptuell ist. Umgekehrt können die vermeintlich reinen Formen von Raum und Zeit nicht einfach nicht-konzeptuelle Intuitionen sein. Nicht einmal ein transzendentaler Philosoph hätte Zugang zu ihnen, abgesehen von Konzepten über sie. Was auch eine echte Erfahrung ermöglicht, kann nicht einfach die "Anwendung" von a priori Konzepten auf a priori Intuitionen über den "Einbildungskraft" sein. Echte Erfahrung wird durch das ermöglicht, was das Denken und die Sensibilität übersteigt. Adorno nennt diesen Überschuss jedoch nicht das "Ding an sich", denn dies würde den von ihm kritisierten kantischen Rahmen annehmen. Er nennt es vielmehr "das Nichtidentische".

Das Konzept des Nichtidentischen markiert wiederum den Unterschied zwischen Adornos Materialismus und Hegels Idealismus. Obwohl er Hegels Betonung einer spekulativen Identität zwischen Denken und Sein, zwischen Subjekt und Objekt sowie zwischen Vernunft und Realität teilt, bestreitet Adorno, dass diese Identität auf positive Weise erreicht wurde. Zum größten Teil ist diese Identität stattdessen negativ aufgetreten. Das heißt, das menschliche Denken hat, um Identität und Einheit zu erreichen, diese den Objekten auferlegt und ihre Unterschiede und Verschiedenartigkeit unterdrückt oder ignoriert. Eine solche Auferlegung wird von einer gesellschaftlichen Formation angetrieben, deren Austauschprinzip die Äquivalenz (Tauschwert) dessen erfordert, was von Natur aus nicht äquivalent ist (Gebrauchswert). Während Hegels spekulative Identität eine Identität zwischen Identität und Nichtidentität darstellt, ist Adorno 's ist eine Nichtidentität zwischen Identität und Nichtidentität. Deshalb fordert Adorno eine "negative Dialektik" und lehnt den positiven Charakter von Hegels Dialektik ab (ND 143-61).

Adorno lehnt jedoch weder die Notwendigkeit einer konzeptuellen Identifikation ab, noch behauptet seine Philosophie, direkten Zugang zum Nichtidentischen zu haben. Unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen kann das Denken nur über konzeptuelle Kritik an falschen Identifikationen Zugang zum Nichtidentischen haben. Solche Kritikpunkte müssen "bestimmte Negationen" sein, die auf spezifische Widersprüche zwischen dem, was der Gedanke behauptet, und dem, was er tatsächlich liefert, hinweisen. Durch bestimmte Negation erhalten diejenigen Aspekte des Objekts, die der Gedanke falsch identifiziert, eine indirekte, konzeptuelle Artikulation.

Die Motivation für Adornos negative Dialektik ist jedoch weder einfach konzeptionell noch ihre intellektuellen Ressourcen. Seine Erkenntnistheorie ist in beiden Punkten "materialistisch". Es sei motiviert, sagt er, durch unbestreitbares menschliches Leiden - eine Tatsache der Unvernunft, wenn man so will, Kants "Tatsache der Vernunft" entgegenzuwirken. Leiden ist der körperliche Abdruck der Gesellschaft und das Objekt auf das menschliche Bewusstsein: "Das Bedürfnis, Leiden sprechen zu lassen, ist eine Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die das Subjekt belastet …" (ND 17-18). Zu den Ressourcen, die der Philosophie in dieser Hinsicht zur Verfügung stehen, gehören die "expressiven" oder "mimetischen" Dimensionen der Sprache, die im Widerspruch zur "gewöhnlichen" (dh gesellschaftlich sanktionierten) Syntax und Semantik stehen. In der Philosophie erfordert dies eine Betonung auf "Präsentation"(Darstellung), in der logische Stringenz und Ausdrucksflexibilität zusammenwirken (ND 18-19, 52-53). Eine weitere Ressource liegt in nicht geschriebenen Beziehungen zwischen etablierten Konzepten. Indem die Philosophie solche Konzepte aus ihren etablierten Mustern herausnimmt und sie in "Konstellationen" um ein bestimmtes Thema herum neu anordnet, kann sie einen Teil der historischen Dynamik freischalten, die in Objekten verborgen ist, deren Identität die ihnen auferlegten Klassifikationen überschreitet (ND 52-53, 162-66)). Die Philosophie kann einen Teil der historischen Dynamik freischalten, die in Objekten verborgen ist, deren Identität die ihnen auferlegten Klassifikationen überschreitet (ND 52-53, 162-66). Die Philosophie kann einen Teil der historischen Dynamik freischalten, die in Objekten verborgen ist, deren Identität die ihnen auferlegten Klassifikationen überschreitet (ND 52-53, 162-66).

Was all diese Desiderata vereint und Adornos materialistische Erkenntnistheorie am deutlichsten vom "Idealismus" unterscheidet, ob Kantian oder Hegelian, ist sein Beharren auf der "Priorität des Objekts" (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno betrachtet jede Philosophie als "Idealist", die eine Identität zwischen Subjekt und Objekt bestätigt und damit dem epistemischen Subjekt konstitutive Priorität einräumt. Indem Adorno auf der Priorität des Objekts besteht, macht er wiederholt drei Behauptungen geltend: Erstens, dass das epistemische Subjekt selbst objektiv von der Gesellschaft konstituiert wird, zu der es gehört und ohne die das Subjekt nicht existieren könnte; zweitens, dass kein Objekt gemäß den Regeln und Verfahren des identitären Denkens vollständig bekannt sein kann; drittens, dass das Ziel des Denkens selbst,Selbst wenn das Denken unter dem gesellschaftlich bedingten Druck, Objekten Identität aufzuzwingen, sein Ziel vergisst, besteht es darin, sie in ihrer Nichtidentität zu ehren, in ihrem Unterschied zu dem, was eine eingeschränkte Rationalität für sie erklärt. Gegen den Empirismus argumentiert er jedoch, dass auch kein Objekt einfach "gegeben" wird, sowohl weil es ein Objekt nur in Bezug auf ein Subjekt sein kann als auch weil Objekte historisch sind und das Potenzial haben, sich zu ändern.

Unter den gegenwärtigen Bedingungen ist die einzige Möglichkeit für die Philosophie, dem Objekt Vorrang einzuräumen, dialektisch, argumentiert Adorno. Er beschreibt die Dialektik als den Versuch, die Nichtidentität zwischen Denken und Objekt zu erkennen, während das Projekt der konzeptuellen Identifikation durchgeführt wird. Die Dialektik ist "das konsequente Bewusstsein der Nichtidentität", und der Widerspruch, seine zentrale Kategorie, ist "das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identität". Das Denken selbst zwingt uns diese Betonung des Widerspruchs auf, sagt er. Denken heißt identifizieren, und Denken kann Wahrheit nur durch Identifizieren erreichen. Der Schein der totalen Identität lebt also im Gedanken selbst, vermischt mit der Wahrheit des Denkens. Der einzige Weg, den Schein der totalen Identität zu durchbrechen, ist die immanente Verwendung des Konzepts. Entsprechend,Alles, was qualitativ anders ist und sich der Konzeptualisierung widersetzt, wird sich als Widerspruch herausstellen. "Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt der [konzeptuellen] Identität; der Primat des Widerspruchsprinzips in der Dialektik prüft das Heterogene nach dem Einheitsdenken. Durch die Kollision mit seiner eigenen Grenze übertrifft sich das Einheitsdenken. Dialektik ist das konsequente Bewusstsein der Nichtidentität "(ND 5). Das einheitliche Denken übertrifft sich selbst. Dialektik ist das konsequente Bewusstsein der Nichtidentität "(ND 5). Das einheitliche Denken übertrifft sich selbst. Dialektik ist das konsequente Bewusstsein der Nichtidentität "(ND 5).

Das Denken in Widersprüchen wird aber auch von der Gesellschaft selbst der Philosophie aufgezwungen. Die Gesellschaft ist von grundlegenden Gegensätzen geprägt, die nach dem Austauschprinzip durch identitäres Denken verdeckt werden. Die einzige Möglichkeit, diese Gegensätze aufzudecken und damit auf ihre mögliche Lösung hinzuweisen, besteht darin, gegen das Denken zu denken - mit anderen Worten, in Widersprüchen zu denken. Auf diese Weise kann "Widerspruch" weder dem Denken noch der Realität genau zugeschrieben werden. Stattdessen handelt es sich um eine "Reflexionskategorie", die eine nachdenkliche Konfrontation zwischen Begriff (Begriff) und Gegenstand oder Gegenstand (Sache) ermöglicht: "Dialektisch vorzugehen bedeutet, im Widerspruch zu denken, um des bereits erlebten Widerspruchs willen das Objekt [Sache] und gegen diesen Widerspruch. Ein Widerspruch in der Realität, [Dialektik] ist ein Widerspruch gegen die Realität "(ND 144-45).

Der Sinn des Denkens in Widersprüchen ist jedoch nicht einfach negativ. Es hat einen fragilen, transformativen Horizont, nämlich eine Gesellschaft, die nicht länger von fundamentalen Gegensätzen geprägt wäre, die den Zwang, durch konzeptuelle Identifikation zu dominieren, und das Aufblühen bestimmter Objekte in ihrer Besonderheit beseitigen würde. Da Adorno davon überzeugt ist, dass die heutige Gesellschaft über die Ressourcen verfügt, um das Leiden zu lindern, das sie dennoch aufrechterhält, hat seine negative Dialektik eine utopische Reichweite: "Angesichts der konkreten Möglichkeit der Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen Zustands. Eine richtige Bedingung wäre befreit von der Dialektik, nicht mehr System als Widerspruch "(ND 11). Eine solche "richtige Bedingung" wäre eine Versöhnung zwischen Mensch und Natur.einschließlich der Natur innerhalb der Menschen und unter den Menschen selbst. Diese Idee der Versöhnung stützt Adornos Überlegungen zu Ethik und Metaphysik.

6. Ethik und Metaphysik

Wie Adornos Erkenntnistheorie leitet sich seine Moralphilosophie aus einer materialistischen Metakritik des deutschen Idealismus ab. Das Modell "Freiheit" in der negativen Dialektik (ND 211-99) führt eine Metakritik von Kants Kritik der praktischen Vernunft durch. Auch das Modell "Weltgeist und Naturgeschichte" (ND 300-60) liefert eine Metakritik von Hegels Geschichtsphilosophie. Beide Modelle führen gleichzeitig eine unterirdische Debatte mit der marxistischen Tradition, und diese Debatte leitet Adornos Aneignung sowohl der kantischen als auch der hegelschen "praktischen Philosophie".

Der erste Abschnitt in der Einführung in die negative Dialektik gibt die Richtung an, in die Adornos Aneignung gehen wird (ND 3-4). Dort fragt er, ob und wie Philosophie noch möglich ist. Adorno fragt dies vor dem Hintergrund von Karl Marx 'Thesen über Feuerbach, in denen bekanntlich verkündet wurde, dass die Aufgabe der Philosophie nicht nur darin besteht, die Welt zu interpretieren, sondern sie zu verändern. Marx unterscheidet seinen historischen Materialismus vom sensorischen Materialismus Ludwig Feuerbachs und porträtiert den Menschen als grundlegend produktive und politische Organismen, deren Wechselbeziehungen nicht nur zwischenmenschlich, sondern auch gesellschaftlich und historisch sind. Marx 'Betonung auf Produktion, Politik, Gesellschaft und Geschichte führt seine Erkenntnistheorie in eine "pragmatische" Richtung. "Wahrheit" zeigt nicht die abstrakte Entsprechung zwischen Denken und Wirklichkeit an,zwischen Satz und Tatsache, sagt er. Stattdessen bezieht sich "Wahrheit" auf die wirtschaftliche, politische, gesellschaftliche und historische Fruchtbarkeit des Denkens in der Praxis.

Obwohl Adorno viele von Marx 'anthropologischen Intuitionen teilt, glaubt er, dass eine Wahrheitsgleichung des 20. Jahrhunderts mit praktischer Fruchtbarkeit katastrophale Auswirkungen auf beide Seiten des Eisernen Vorhangs hatte. Die Einführung in die negative Dialektik beginnt mit zwei Behauptungen. Erstens bleibt die Philosophie notwendig, obwohl sie offensichtlich veraltet ist, weil der Kapitalismus nicht gestürzt wurde. Zweitens war Marx 'Interpretation der kapitalistischen Gesellschaft unzureichend und seine Kritik ist veraltet. Die Praxis dient daher nicht mehr als adäquate Grundlage für die Infragestellung der (philosophischen) Theorie. Tatsächlich dient die Praxis hauptsächlich als Vorwand, um die theoretische Kritik abzuschalten, die eine transformative Praxis erfordern würde. Nachdem die Philosophie den Moment ihrer Verwirklichung verpasst hat (laut frühem Marx über die proletarische Revolution), muss sie sich heute selbst kritisieren:seine gesellschaftliche Naivität, seine intellektuelle Antiquität, seine Unfähigkeit, die im industriellen Spätkapitalismus wirkende Macht zu erfassen. Während die Philosophie immer noch vorgibt, das Ganze zu erfassen, erkennt sie nicht, wie gründlich sie von der Gesellschaft als Ganzes abhängt, bis hin zur "immanenten Wahrheit" der Philosophie (ND 4). Die Philosophie muss eine solche Naivität ablegen. Es muss fragen, wie Kant nach Humes Kritik am Rationalismus nach der Metaphysik fragte: Wie ist Philosophie noch möglich? Genauer gesagt, wie ist Philosophie nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Denkens noch möglich? Wie kann die dialektische Anstrengung zur Konzeptualisierung des Nichtkonzeptuellen, die Marx ebenfalls verfolgte, wie kann diese Philosophie fortgesetzt werden?Die Philosophie erkennt nicht, wie gründlich sie von der Gesellschaft als Ganzes abhängt, bis hin zur "immanenten Wahrheit" der Philosophie (ND 4). Die Philosophie muss eine solche Naivität ablegen. Es muss fragen, wie Kant nach Humes Kritik am Rationalismus nach der Metaphysik fragte: Wie ist Philosophie noch möglich? Genauer gesagt, wie ist Philosophie nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Denkens noch möglich? Wie kann die dialektische Anstrengung zur Konzeptualisierung des Nichtkonzeptuellen, die Marx ebenfalls verfolgte, wie kann diese Philosophie fortgesetzt werden?Die Philosophie erkennt nicht, wie gründlich sie von der Gesellschaft als Ganzes abhängt, bis hin zur "immanenten Wahrheit" der Philosophie (ND 4). Die Philosophie muss eine solche Naivität ablegen. Es muss fragen, wie Kant nach Humes Kritik am Rationalismus nach der Metaphysik fragte: Wie ist Philosophie noch möglich? Genauer gesagt, wie ist Philosophie nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Denkens noch möglich? Wie kann die dialektische Anstrengung zur Konzeptualisierung des Nichtkonzeptuellen, die Marx ebenfalls verfolgte, wie kann diese Philosophie fortgesetzt werden?Ist Philosophie nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Denkens noch möglich? Wie kann die dialektische Anstrengung zur Konzeptualisierung des Nichtkonzeptuellen, die Marx ebenfalls verfolgte, wie kann diese Philosophie fortgesetzt werden?Ist Philosophie nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Denkens noch möglich? Wie kann die dialektische Anstrengung zur Konzeptualisierung des Nichtkonzeptuellen, die Marx ebenfalls verfolgte, wie kann diese Philosophie fortgesetzt werden?

Diese sich selbst implizierende Kritik der Beziehung zwischen Theorie und Praxis ist eine entscheidende Quelle für Adornos Überlegungen zu Ethik und Metaphysik. Ein weiterer Grund ist der katastrophale Einfluss der Geschichte des 20. Jahrhunderts auf die Aussichten, sich eine humanere Welt vorzustellen und zu erreichen. Adornos ist eine Ethik und Metaphysik "nach Auschwitz". Ethisch gesehen, sagt er, erlegt Hitlers Barbarei den Menschen in ihrem Zustand der Unfreiheit einen "neuen kategorischen Imperativ" auf: Um ihr Denken und Handeln so zu ordnen, dass "Auschwitz sich nicht wiederholen würde, [dass] nichts Ähnliches passieren würde" (ND 365). Metaphysisch gesehen müssen Philosophen historisch angemessene Wege finden, um über Sinn, Wahrheit und Leiden zu sprechen, die die Existenz einer Welt, die transzendent zu der uns bekannten ist, weder leugnen noch bestätigen. Während die Ablehnung das Leiden unterdrücken würde, das grundlegende Veränderungen erfordert, würde die direkte Bestätigung der Existenz der Utopie die Kritik an der heutigen Gesellschaft und den Kampf um deren Veränderung abschneiden. Die Grundlage für Adornos Doppelstrategie ist nicht eine versteckte Ontologie, wie einige vorgeschlagen haben, sondern eine "spekulative" oder "metaphysische" Erfahrung. Adorno appelliert an die Erfahrung, dass der Gedanke, der sich "nicht selbst enthauptet", in die Idee einer Welt einfließt, in der "nicht nur bestehendes Leiden abgeschafft, sondern auch Leiden, das unwiderruflich vergangen ist, widerrufen würde" (403). Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden. Die Existenz der Utopie direkt zu bekräftigen, würde die Kritik an der heutigen Gesellschaft und den Kampf, sie zu ändern, abschneiden. Die Grundlage für Adornos Doppelstrategie ist nicht eine versteckte Ontologie, wie einige vorgeschlagen haben, sondern eine "spekulative" oder "metaphysische" Erfahrung. Adorno appelliert an die Erfahrung, dass der Gedanke, der sich "nicht selbst enthauptet", in die Idee einer Welt einfließt, in der "nicht nur bestehendes Leiden abgeschafft, sondern auch Leiden, das unwiderruflich vergangen ist, widerrufen würde" (403). Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden. Die Existenz der Utopie direkt zu bekräftigen, würde die Kritik an der heutigen Gesellschaft und den Kampf, sie zu ändern, abschneiden. Die Grundlage für Adornos Doppelstrategie ist nicht eine versteckte Ontologie, wie einige vorgeschlagen haben, sondern eine "spekulative" oder "metaphysische" Erfahrung. Adorno appelliert an die Erfahrung, dass der Gedanke, der sich "nicht selbst enthauptet", in die Idee einer Welt einfließt, in der "nicht nur bestehendes Leiden abgeschafft, sondern auch Leiden, das unwiderruflich vergangen ist, widerrufen würde" (403). Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden.sondern eine "spekulative" oder "metaphysische" Erfahrung. Adorno appelliert an die Erfahrung, dass der Gedanke, der sich "nicht selbst enthauptet", in die Idee einer Welt einfließt, in der "nicht nur bestehendes Leiden abgeschafft, sondern auch Leiden, das unwiderruflich vergangen ist, widerrufen würde" (403). Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden.sondern eine "spekulative" oder "metaphysische" Erfahrung. Adorno appelliert an die Erfahrung, dass der Gedanke, der sich "nicht selbst enthauptet", in die Idee einer Welt einfließt, in der "nicht nur bestehendes Leiden abgeschafft, sondern auch Leiden, das unwiderruflich vergangen ist, widerrufen würde" (403). Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden. Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden. Weder die logisch positivistische Antimetaphysik noch die heideggerische Hypermetaphysik können dieser Erfahrung gerecht werden.

Adorno zeigt seine eigene Alternative sowohl zur traditionellen Metaphysik als auch zur neueren Antimetaphysik in Passagen auf, die entschlossene Selbstkritik und leidenschaftliche Hoffnung gegenüberstellen. Seine historiografischen, sozialtheoretischen, ästhetischen und negativen dialektischen Anliegen treffen sich in Passagen wie diesen: "Gedanken, die nicht kapitulieren, bevor die elende Existenz vor ihren Kriterien zunichte gemacht wird, die Wahrheit wird zur Unwahrheit, die Philosophie wird zur Torheit. Und doch kann die Philosophie nicht aufgeben. damit der Schwachsinn nicht in verwirklichter Unvernunft triumphiert [Widervernunft]… Torheit ist Wahrheit in der Form, die Menschen akzeptieren müssen, wenn sie inmitten der Unwahrheit die Wahrheit nicht aufgeben. Selbst auf den höchsten Gipfeln ist Kunst Schein, aber Kunst erhält den Schein… von Nicht-Ähnlichkeit [vom Scheinlosen]…. Es fällt kein Licht auf Menschen und Dinge, in denen keine Transzendenz auftreten würde. Unauslöschlich im Widerstand gegen die fungible Welt des Austauschs ist der Widerstand des Auges, der nicht will, dass die Farben der Welt verschwinden. In Schein wird Nicht-Ähnlichkeit versprochen "(ND 404-5). Wenn die laufende Bewertung von Adornos Philosophie solche Passagen nicht berücksichtigt, wird sie nicht wirklich begonnen haben.

Literaturverzeichnis

Abschnitt 1 listet viele von Adornos Büchern in englischer Sprache auf, darunter einige, die er mitverfasst hat, in der Reihenfolge ihrer Abkürzungen. Abschnitt 2 listet einige Anthologien von Adornos Schriften in englischer Sprache auf. Die in Abschnitt 1 aufgeführten Bücher ohne Abkürzungen wurden ursprünglich in englischer Sprache veröffentlicht. Alle anderen wurden ursprünglich in deutscher Sprache veröffentlicht. Ein Datum in Klammern nach einem Titel gibt entweder die erste deutsche Ausgabe oder bei posthumen Veröffentlichungen das Datum der Originalvorlesungen an. Oft wurden die oben zitierten Übersetzungen stillschweigend modifiziert. Die Abkürzung "GS" oder "NS" nach einem Eintrag unten gibt an, wo dieses Buch in Adornos gesammelten Schriften zu finden ist. "GS" bezeichnet Schriften, die zu Adornos Lebzeiten veröffentlicht und in den 20 Bänden von Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, gesammelt wurden.herausgegeben von Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). "NS" bezeichnet posthume Werke, die als Ausgaben des Archivs Theodor W. Adorno in der Sammlung Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-) erscheinen.

Für ausführlichere Adorno-Bibliographien siehe Huhn 2004 und Müller-Doohm 2005.

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• Zuidervaart, L., 2007, Sozialphilosophie nach Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Andere Internetquellen

• Das Horkheimer-Pollock-Archiv an der Universität Frankfurt
• Kritische Theorie und die Frankfurter Schule, Walter Benjamin Research Syndicate
• Illuminations: Die Website zur kritischen Theorie