Afrikanische Weise Philosophie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Dies ist eine Datei im Archiv der Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Erstveröffentlichung Di 14. Februar 2006

"African Sage Philosophy" ist der Name, der heute allgemein für Gedanken verwendet wird, die von Personen produziert werden, die in afrikanischen Gemeinschaften als weise gelten, und bezieht sich insbesondere auf diejenigen, die eine rationale Grundlage für Ideen und Konzepte suchen, die zur Beschreibung und Betrachtung der Welt durch kritische Prüfung verwendet werden die Rechtfertigung dieser Ideen und Konzepte. Der Ausdruck erhielt seine Aktualität aus einem Projekt des verstorbenen kenianischen Philosophen Henry Odera Oruka (1944–1995), dessen Hauptziel es war, anhand von Beweisen festzustellen, dass die kritische Reflexion über Themen von grundlegender Bedeutung immer das Anliegen einiger weniger war in afrikanischen Gesellschaften. Diese Themen beinhalten Fragen nach der Natur des höchsten Wesens, dem Konzept der Person, der Bedeutung von Freiheit, Gleichheit, Tod und dem Glauben an das Leben nach dem Tod. Die Beweise, die Oruka für die rationale Ausarbeitung solcher Themen durch indigene Weise gesammelt hat, sind in Dialogen enthalten, von denen viele in seinem klassischen Text Sage Philosophy: Indigenous Thinkers und Modern Debate on African Philosophy (1990) erscheinen.

1. Orukas Projekt
2. Die afrikanische Salbei-Tradition und die eurozentrische Tendenz
3. Alphabetisierung und die mündliche Überlieferung in der Weisenphilosophie
4. Ethnophilosophie, Einstimmigkeit und afrikanisches kritisches Denken
5. Was zählt als weise Philosophie?
Fazit
Literaturverzeichnis
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge

1. Orukas Projekt

Die folgenden zwei Beispiele aus diesem Text veranschaulichen die Methode und den Zweck von Orukas Befragung. Auf die Frage, was er von der Idee seiner eigenen (Luo) Gemeinschaft vom Kommunalismus halte, antwortete Paul Mbuya Akoko wie folgt:

In dem Sinne, in dem wir zu Recht sagen können, dass die Luo im traditionellen Umfeld Kommunalismus praktizierten, teilen die Menschen nicht großzügig Eigentum oder Reichtum. Ich denke, ihre Vorstellung vom Kommunalismus ist kooperativer Natur. Wenn zum Beispiel eine Person Vieh hatte, hatte jeder "ipso facto" Vieh. Denn der Besitzer des Viehs würde sein Vieh unter Menschen verteilen, die kein eigenes Vieh hatten, damit die weniger wohlhabenden Menschen sich um sie kümmern können… [aber] nie vollständig verschenkt… Das Ergebnis ist, dass jeder hatte Kühe zu pflegen und so Milch zu trinken. (Oruka, 1990: 141)

Ein anderer Weiser, Okemba Simiyu Chaungo aus der Bukusu-Gemeinde, antwortete auf die Frage: "Was ist Wahrheit?" wie folgt:

Wenn etwas wahr ist, ist es so, wie Sie es sehen … es ist genau das, was es ist … genau wie diese Flasche … es ist wahr, dass es nur eine Flasche ist … genau das, was es ist. Die Wahrheit ist gut. Falschheit ist schlecht. Es ist böse. Wer die Wahrheit sagt, wird von guten Menschen akzeptiert. Ein Lügner mag viele Anhänger haben … aber er ist schlecht. [Obwatieri… bwatoto. Bwatoto nokhulola sindu ne siene sa tu… nga inchpa yino olola ichupa ni yene sa tu.] (Sage Philosophy, S. 111)

Und als Antwort auf einen Gesprächspartner, der fragt: "Warum sollten die Leute Lügen erzählen?", Antwortete er:

Damit sie essen können … damit sie ein leeres Prestige bekommen. Sie wollen betrügerisch profitieren. (Sage Philosophy, S. 111)

Aus diesen Beispielen lassen sich einige der Unterscheidungsmerkmale der Weisenphilosophie ableiten. Erstens zeigen sie die zutiefst persönliche Natur der Ideen oder Meinungen, die die Weisen als Antwort auf die Fragen geäußert haben. Akokos Einsicht ergibt sich aus seinen individuellen Überlegungen zur Praxis des Kommunalismus, um seine Rechtfertigung zu prüfen. Zweitens liefern sie Beweise für abstraktes Denken über philosophische Themen. Chaungo überlegt, was es bedeutet, dass ein Satz wahr ist, und drückt aus, was sich als Korrespondenztheorie der Wahrheit herausstellt - wonach der Satz „Dies ist eine Flasche“wahr ist, wenn das Objekt, auf das er sich bezieht, dieses Ding tatsächlich ein ist Flasche. Indem er darauf hinweist, dass manche Menschen sich bewusst dafür entscheiden, für ungerechten Gewinn unwahr zu sein, spricht er auch die moralischen Aspekte der Wahrheit an.

Orukas Umfrage unter Weisen zielte darauf ab, drei negativen Behauptungen bezüglich des philosophischen Status des indigenen afrikanischen Denkens entgegenzuwirken:

Im Gegensatz zu griechischen Weisen, die Vernunft benutzten, beschäftigen sich afrikanische Weise nicht mit philosophischem Denken.
Afrikanische Weise sind Teil einer mündlichen Überlieferung, während philosophisches Denken Alphabetisierung erfordert.
Afrikanische Traditionen fördern die Einstimmigkeit in Bezug auf Überzeugungen und Werte und entmutigen das individuelle kritische Denken.

Seine Antwort auf diese Behauptungen hat den Diskurs über die Weise-Philosophie maßgeblich geprägt. Im Folgenden werden die Kriterien, die er vorgeschlagen hat, um zu bestimmen, was als weise Philosophie gilt, im Lichte seiner Kritik an der eurozentrischen Voreingenommenheit gegen das afrikanische philosophische Denken und der Frage, ob Alphabetisierung erforderlich ist, betrachtet.

2. Die afrikanische Salbei-Tradition und die eurozentrische Tendenz

Erstens war Oruka besorgt über das im Kolonialismus entstandene Bild, das zwar von zahlreichen griechischen Weisen wie Thales, Anaximander, Heraklit und anderen Vorsokratikern als „philosophisch“angesehen wurde, die traditionellen afrikanischen Weisen jedoch nicht. Diese Tendenz ergibt sich aus der impliziten Überzeugung, dass Philosophie die privilegierte Aktivität bestimmter Rassen ist. Er glaubte, dass dieser ungerechtfertigte Glaube weiter zum Bild der Philosophie als eingeschränktes Eigentum der Griechen oder Europäer und noch exklusiver als Eigentum der weißen Männer geführt habe. Teilweise besorgt darüber, die Falschheit dieser eurozentrischen Haltung aufzudecken, erkannte er, dass das, was die scheinbar einfachen Aussagen der Vorsokratiker zum Status der Philosophie erhoben hatte, die nachfolgenden anhaltenden Kommentare späterer Philosophen waren. Er behauptete, dass die Ideen der indigenen afrikanischen Weisen sich nicht von denen der früheren Griechen unterschieden. Als sie später in Büchern aufgezeichnet wurden, wurden die Sprüche der griechischen Weisen weithin als „philosophisch“und die Menschen, die sie hervorbrachten, als „Philosophen“angesehen. In einem solchen Szenario fragte sich Oruka, warum die Sprüche von Akoko oder die von Chaungo nicht ähnlich betrachtet werden sollten, nachdem sie von einem professionellen Philosophen geschrieben wurden.nicht gleich betrachtet werden, nachdem sie sich verpflichtet haben, von einem professionellen Philosophen zu schreiben?nicht gleich betrachtet werden, nachdem sie sich verpflichtet haben, von einem professionellen Philosophen zu schreiben?

Oruka unterstützt seinen Vergleich indigener afrikanischer Weisen mit den Vorsokratikern, indem er zwei Methoden anführt, die zum Wachstum der Philosophie im Westen beigetragen haben, beginnend mit ihren griechischen Wurzeln. Eine direkte Methode zur Verwendung von Dialogen wird in den frühen platonischen Werken veranschaulicht. Sokrates stellt primäre Fragen, auf denen die Darstellung von Ideen durch seinen Gesprächspartner basiert. Oruka betrachtete seine eigenen Dialoge mit den Weisen als Beispiel für diese Praxis im afrikanischen Kontext. Sokrates betrachtete sich als eine Art „Mittelfrau“, weil er nur denjenigen mit dem Wissen half, es herauszubringen. Er brachte heraus, was in jedem Fall wirklich Eigentum seiner Gesprächspartner war, nicht seines eigenen. Oruka meinte seine Dialoge auf ähnliche Weise, um sowohl diese Methode als auch ihr Ergebnis zu erfassen. Er behauptete, dass die Weisen, die er und seine Schüler interviewten, die Eigentümer ihrer eigenen Ideen waren. Der westlich ausgebildete Philosoph, sagt er, "spielt die Rolle der philosophischen Provokation" (Sage Philosophy, S. 47). Die andere Methode, die in den späteren platonischen Werken veranschaulicht wird, beinhaltet die indirekte Auseinandersetzung mit den Sprüchen der Weisen durch einen Kommentar zu ihren Ideen - abgeleitet aus diesen Dialogen oder aus der allgemeinen Bekanntschaft mit den Ansichten der Weisen. Oruka glaubte, dass mit diesen beiden Methoden das Wachstum der afrikanischen Philosophie auf ähnliche Weise erfolgen kann wie das Wachstum der westlichen Philosophie.beinhaltet die indirekte Auseinandersetzung mit den Sprüchen der Weisen durch einen Kommentar zu ihren Ideen - abgeleitet aus diesen Dialogen oder aus der allgemeinen Bekanntschaft mit den Ansichten der Weisen. Oruka glaubte, dass mit diesen beiden Methoden das Wachstum der afrikanischen Philosophie auf ähnliche Weise erfolgen kann wie das Wachstum der westlichen Philosophie.beinhaltet die indirekte Auseinandersetzung mit den Sprüchen der Weisen durch einen Kommentar zu ihren Ideen - abgeleitet aus diesen Dialogen oder aus der allgemeinen Bekanntschaft mit den Ansichten der Weisen. Oruka glaubte, dass mit diesen beiden Methoden das Wachstum der afrikanischen Philosophie auf ähnliche Weise erfolgen kann wie das Wachstum der westlichen Philosophie.

3. Alphabetisierung und die mündliche Überlieferung in der Weisenphilosophie

Der Einfluss kolonialer Vorurteile gegen ungeschriebenes Denken wurde auch von Orukas Projekt in Frage gestellt. Mit der Veröffentlichung seiner Interviews mit den Weisen wollte er der zweiten negativen Behauptung in Bezug auf die Verunglimpfung des afrikanischen Denkens entgegenwirken, nämlich dass „Philosophie ein 'schriftliches' Unternehmen ist und nur sein kann; und so ist eine Tradition ohne Schreiben unfähig zur Philosophie [und dass jede gegenteilige Behauptung]… eine nicht-wissenschaftliche, mythologische Behauptung ist “(Sage Philosophy, S. xv). Er bestand darauf, dass es afrikanische Denker gibt, die noch nicht in die Tradition des geschriebenen Wortes vertieft sind und deren Erinnerungen in Bezug auf Konsistenz und Organisation so gut sind wie die in Büchern aufgezeichneten Informationen (Sage Philosophy, S. 49–50). Als Reaktion auf Gegner warnte er:

Wie die Kritiker zu argumentieren, nicht nur der weisen Philosophie, sondern der afrikanischen Philosophie im Allgemeinen, dass Afrika einen späten Start in der Philosophie hat, nur weil wir keine schriftlichen Aufzeichnungen über ihre früheren philosophischen Aktivitäten haben, bedeutet zu Unrecht, die Quellen einzuschränken, aus denen wir stammen könnte Spuren solcher Aktivitäten entdecken (Sage Philosophy, S. 50).

Peter Bodunrin kritisierte besonders Orukas Methode zur Extraktion der weisen Philosophie. Er argumentierte, dass es eine Sache sei, zu zeigen, dass es Menschen wie die indigenen Weisen gab, die zu philosophischem Denken fähig waren, aber es war eine ganz andere Sache, zu zeigen, dass es afrikanische Philosophen gab, die sich mit organisierten systematischen Reflexionen über die Traditionen von befassten ihre Leute. In Bezug auf Bodunrins ersten Einwand war Orukas Antwort, wie bereits oben erwähnt, dass Philosophen oft als Reaktion auf andere Ideen arbeiten, sei es die Ideen anderer Philosophen oder populäre Ideen in der eigenen Umgebung des Philosophen. Oruka hatte eine relativ längere Antwort auf Bodunrins zweiten Einwand. In einem anderen Aufsatz, der im Volksmund mit seinem Namen in Verbindung gebracht wurde, identifizierte Oruka vier Haupttrends, die für die afrikanische Philosophie konstitutiv sind:nämlich (i) afrikanische Ethnophilosophie, (ii) afrikanisch-nationalistisch-ideologische Philosophie, (iii) professionelle afrikanische Philosophie und natürlich (iv) die hier betrachtete afrikanische Salbei-Philosophie. Diese Trends zeigen nicht nur unterschiedliche Ansätze, die afrikanische Philosophen gewählt haben, um die zugrunde liegenden Prinzipien, auf denen verschiedene Abteilungen des afrikanischen Lebens beruhen, zu entschlüsseln und systematisch aufzudecken, sondern sie zeigen auch, dass die afrikanische Philosophie nicht auf die akademischen Institutionen beschränkt oder beschränkt ist. Diese Trends zeigen nicht nur unterschiedliche Ansätze, die afrikanische Philosophen gewählt haben, um die zugrunde liegenden Prinzipien, auf denen verschiedene Abteilungen des afrikanischen Lebens beruhen, zu entschlüsseln und systematisch aufzudecken, sondern sie zeigen auch, dass die afrikanische Philosophie nicht auf die akademischen Institutionen beschränkt oder beschränkt ist. Diese Trends zeigen nicht nur unterschiedliche Ansätze, die afrikanische Philosophen gewählt haben, um die zugrunde liegenden Prinzipien, auf denen verschiedene Abteilungen des afrikanischen Lebens beruhen, zu entschlüsseln und systematisch aufzudecken, sondern sie zeigen auch, dass die afrikanische Philosophie nicht auf die akademischen Institutionen beschränkt oder beschränkt ist.

In der Tat suchen viele afrikanische Philosophen weit über die traditionellen philosophischen Texte hinaus nach Quellen und Gegenständen der philosophischen Reflexion. Während afrikanische Philosophen sich beispielsweise auf subtile analytische philosophische Reflexionen einlassen, nehmen sie Erzählungen aus dem Alltag und der Literatur mit Leichtigkeit in ihre Reflexionen über die philosophischen Implikationen ihrer kulturellen Ereignisse auf. Oruka war besonders vorsichtig gegenüber der Untergruppe der professionellen afrikanischen Philosophen, deren Position in Bezug auf traditionelle afrikanische Denkweisen der europäischen Voreingenommenheit entsprach, den Afrikanern in ihren traditionellen Umgebungen die Vernunft zu verweigern. Es war diese Haltung, so Oruka, die einer Behauptung gleichkam, dass den Afrikanern eine Tradition organisierter systematischer philosophischer Reflexionen über die Gedanken, Überzeugungen und Praktiken ihres eigenen Volkes fehlte. Er glaubte, dass diese Ansicht von Peter Bodunrin in ihrer beredtesten und stärksten Form veranschaulicht wurde. Nach seiner (Orukas) eigenen Einschätzung hatte Bodunrin den zentralen Punkt in der langen Tradition der westlichen Wissenschaft, die durch die Werke von Lévy-Bruhl populär gemacht wurde und die Afrikaner nicht nur die Existenz einer organisierten systematischen philosophischen Reflexion, sondern auch die Vernunft selbst leugnete, ernsthaft unterschätzt. Oruka fand diese Ansicht ziemlich absurd, denn keine Gesellschaft von Menschen kann für eine angemessene Zeitspanne leben, geschweige denn Fortschritte in ihren eigenen Sicht- und Handlungsweisen erzielen, wenn sie keinen Grund haben oder wenn die Ideen und Konzepte, auf denen ihre Kulturen aufbauen, machen keinen Sinn. Wenn andererseitsKritiker der afrikanischen Salbei-Philosophie begründeten ihre Widerlegung der Möglichkeit der Salbei-Philosophie mit dem Fehlen schriftlicher philosophischer Abhandlungen. Oruka konterte eine solche Position mit der Argumentation, dass es nicht notwendig sei, dass man seine Gedanken schreibt oder schreiben muss, um als Philosoph zu existieren Fortschritt - was bedeutet, dass sie kommentiert werden müssen oder sogar zukünftigen Generationen zur Verfügung stehen müssen. Während Systematik für die Struktur und Beständigkeit des guten Denkens wichtig ist, erfordert weder sie noch die Bewahrung des Denkens notwendigerweise Alphabetisierung. Insbesondere die Bewahrung, dachte er, wurde von Generationen aus verschiedenen aufkommenden Gründen und Umständen selektiv durchgeführt und war an und für sich nicht das Maß für die philosophische Qualität der Gedanken eines Menschen. Denn so wie Gedanken entweder schriftlich ausgedrückt werden können,oder als ungeschriebene mündliche Überlegungen, z. B. Sprüche und Argumentationen von Weisen, so dass sie von Weisen für eine lange Zeit aufbewahrt oder schnell vergessen und in historisch unbedeutende Teile der Vergangenheit einer Gemeinschaft geworfen werden können, nur um von den wenigen in Erinnerung zu bleiben, die sie berührten auf besondere Weise.

4. Ethnophilosophie, Einstimmigkeit und afrikanisches kritisches Denken

Obwohl es zuvor von anderen Schriftstellern verwendet wurde, erlangte der Begriff „Ethnophilosophie“seine Bekanntheit in der Arbeit des Beninois-Philosophen Paulin Hountondji (1970, 1983). Vielleicht ohne zu wissen, dass der Begriff früher verwendet worden war, kritisierte Hountondji den belgischen Missionar, das Buch von Placide Tempels, Bantu Philosophy (erste französische Ausgabe 1945 und Eng. Tr. 1959) sowie seine Schüler, darunter den französischen Philosophen und Der Ethnograph Marcel Griaule, der ruandische Philosoph Alexis Kagame und der kenianische Theologe John Mbiti, die die afrikanische Philosophie als anonymes Denksystem betrachten, ohne dass einzelne Denker dies behaupten oder erklären müssen. Ende der 1960er Jahre wurde im anglophonen Afrika nicht nur die Bantu-Philosophie von Tempels, sondern auch die afrikanischen Religionen und Philosophie von John Mbiti (1969) und Marcel Griaule positiv aufgenommen.s Gespräche mit Ogotemmêli, die kürzlich ins Englische übersetzt worden waren (1965), fielen mit den steigenden Fluten des politischen und kulturellen Nationalismus auf dem gesamten Kontinent zusammen.

Die dritte negative Behauptung, die Oruka in Frage stellen wollte, betrifft den philosophischen Status des indigenen afrikanischen Denkens. Die Ethnophilosophie hatte fälschlicherweise die Ansicht populär gemacht, dass das traditionelle Afrika ein Ort der philosophischen Einstimmigkeit sei und dass afrikanische Traditionen die Einstimmigkeit in Bezug auf Überzeugungen und Werte fördern. Wenn dies wahr wäre, würde es keinen Raum für einzelne Denker wie beispielsweise Sokrates oder Descartes mit ihren eigenen unabhängigen Ansichten zu solchen Angelegenheiten lassen. Oruka war besorgt darüber, dass afrikanische Intellektuelle in diese falsche Annahme bezüglich der intellektuellen Neigung des afrikanischen Volkes hineingezogen wurden, und behielt die Überzeugung bei, dass Kritik im indigenen afrikanischen Denken fehlt. Diese Situation wurde durch die neuen politischen Bewegungen der afrikanischen Nationen nach der Unabhängigkeit verschlechtert, in denen politische Einparteiensysteme entstanden. Indem die Oppositionspolitik sowohl als unafrikanisch als auch als antinationalistisch verboten wurde, appellierten die politischen Führer häufig an diese Ansicht der Einstimmigkeit. Das Projekt Sage Philosophy widersprach dieser Behauptung der Einstimmigkeit in Afrika, die Oruka als absurd ansah, indem es empirische Beweise für die Vielfalt des Denkens unter indigenen Denkern vorlegte. Oruka bestand darauf, dass, während Herrscher überall immer nach Einstimmigkeit verlangen, Denker im Dialog und in der Meinungsvielfalt gedeihen. Er wies darauf hin, dass es in der Sage-Philosophie um Denker und nicht um Herrscher gehe. Während Herrscher überall immer nach Einstimmigkeit verlangen, gedeihen Denker im Dialog und in der Meinungsvielfalt. Er wies darauf hin, dass es in der Sage-Philosophie um Denker und nicht um Herrscher gehe. Während Herrscher überall immer nach Einstimmigkeit verlangen, gedeihen Denker im Dialog und in der Meinungsvielfalt. Er wies darauf hin, dass es in der Sage-Philosophie um Denker und nicht um Herrscher gehe.

Orukas Wunsch, die Weise-Philosophie von der Ethnophilosophie zu unterscheiden, war auch eine Reaktion auf eine andere falsche Ansicht, die teilweise durch die Ethnophilosophie hervorgerufen wurde, dass das indigene afrikanische Denken anonym ist. Eine wichtige Anklage gegen die Ethnophilosophie war, dass durch die einfache Darstellung der Lehren des afrikanischen Glaubens in den allegorischen Modi der Eindruck entsteht, dass indigene afrikanische Denkweisen tief in ihren mythischen Darstellungen der Realität verankert sind und die philosophischen Ideen weitgehend ungeklärt bleiben. Vor diesem Hintergrund zielte Orukas Projekt darauf ab, zwei Arten falscher Wahrnehmung des indigenen afrikanischen Denkens entgegenzuwirken. Zuerst,Er trennte die Mythen von den klar durchdachten und logisch gültigen philosophischen Ideen indigener Einzeldenker, um deutlich zu machen, was er häufig als „anthropologische Nebel“bezeichnete (Sage Philosophy, S. xxi-xxix). Zweitens bestritt er die Idee, dass ein qualitativer mentaler Sprung vom Mythos erforderlich ist, damit die Afrikaner das philosophische Denken annehmen können. Eine solche Ansicht hatte der belgische Philosoph Franz Crahay in einem viel gelesenen Artikel „Le décollage conceptuel: Conditions d'une Philosophie Bantoue“(1965) geäußert. Obwohl er die Ethnophilosophie kritisierte, war Hountondji der erste Philosoph, der sich von Crahays Position distanzierte und argumentierte, dass lokale Wissenssysteme bereits von Mythen getrennt seien, da kein Mensch von Mythen leben könne. Moralische Prinzipien zum Beispielmüsste einen abstrakten Charakter haben, um allgemein über eine Person hinaus anwendbar zu sein (Hountondji 1970). Laut Wiredu (1996: 182ff) war ein solches unabhängiges und kritisches Denken in Akan-Gemeinschaften in unterschiedlicher Form verfügbar und bildete die Grundlage für häufig langwierige Streitigkeiten unter Ältesten auf der Suche nach einem Konsens in Bezug auf Angelegenheiten, die Verhandlungen erforderten. Entgegen der Ansicht, dass das Wissen auf kommunaler Ebene anonym war, argumentiert Wiredu, dass gerade in Bezug auf die Bedeutung des Konsenses in Fragen des Gemeinwohls Disputation und sorgfältige Navigation durch unterschiedliche Meinungen nicht nur als entscheidend angesehen wurden, sondern auch wurde transparent dargestellt, bis eine Form des Konsenses erreicht war. Mit anderen Worten, Konsens wurde nicht auferlegt, sondern unermüdlich verfolgt. Solche wichtigen Angelegenheiten wie nur Ansprüche auf verschiedene Arten von Rechten wurden nicht ohne den Beitrag der Mitglieder der Gemeinschaft entschieden, die für ihre unabhängigen Meinungen gut angesehen wurden.

5. Was zählt als weise Philosophie?

Laut Oruka ist die weise Philosophie „die geäußerten Gedanken weiser Männer und Frauen in einer bestimmten Gemeinschaft und eine Art, die Welt zu denken und zu erklären, die zwischen populärer Weisheit (bekannte kommunale Maximen, Aphorismen und allgemeine Wahrheiten des gesunden Menschenverstandes) und didaktisch schwankt Weisheit, eine erklärte Weisheit und ein rationaler Gedanke einiger gegebener Individuen innerhalb einer Gemeinschaft “(Sage Philosophy, S. 28). Oruka hatte jedoch sehr genaue Vorstellungen darüber, wer sich als philosophischer Weiser qualifiziert und wie solche Personen von anderen Weisen zu unterscheiden sind. Auf die Frage, ob Philosophie das Wissen fördert oder nicht, wird Barasa mit den Worten zitiert: „Ja. Als rationale Methode zur Untersuchung der realen Natur der Dinge ist Philosophie ein Mittel, um Wissen und Glauben erneut zu untersuchen “(Sage Philosophy, S. 150). Die Tendenz, Unzufriedenheit mit dem Status-Quo-Glaubenssystem ihrer Gemeinschaften auszudrücken, ist eine wichtige kritische Komponente und ein Kriterium, anhand dessen Oruka Weise als philosophisch identifiziert. Unzufriedenheit motiviert den philosophischen Weisen manchmal, das Wissen, das jeder hat, zu erweitern, indem er es einer Prüfung unterzieht, um seine Gültigkeit und seinen Wert zu bestimmen. Während philosophische Weise im Gegensatz zu anderen Mitgliedern ihrer Gemeinschaft möglicherweise noch einige übliche Praktiken und Überzeugungen oder Aspekte davon mit anderen teilen, betonen sie rationale Erklärungen und Rechtfertigungen von Handlungsoptionen. Sie schulden der Vernunft mehr Loyalität als der Gewohnheit um ihrer selbst willen. Infolgedessen sind Weise nicht nur oft eine Quelle neuen Wissens, sondern auch ein Katalysator für Veränderungen in ihren Gemeinschaften.

In dem oben zitierten Beispiel definiert Mbuya den Kommunalismus als eine Moral, die das Wohlergehen anderer als Leitfaden für Maßnahmen anspricht. Er nennt seine Ziele und Grenzen als ein Prinzip, das darauf abzielt, die sozioökonomischen Unterschiede zwischen den Besitzern und den Nichtbesitzern zu minimieren. Nach Ansicht von Oruka führt nicht jedes Mitglied der Gesellschaft diese Art von Ausarbeitungen und konzeptionellen Klarstellungen der Prinzipien durch, die dem zugrunde liegen, was die Mehrheit auf pragmatischer Ebene nur als Gewohnheit lebt. Während er erkennt, dass es in afrikanischen Gemeinschaften andere indigene Weise gibt, unterscheidet er diese von philosophischen Weisen wie Mbuya und Chaungo, die sich der kritischen Untersuchung und der rationalen Begründung von Werten und Überzeugungen verschrieben haben. Andere indigene Weise, die in gewissem Sinne weise, aber nicht kritisch orientiert sind,fungieren als Aufbewahrungsorte für die Aussagen der Überzeugungen ihrer Gemeinschaften, die sie gelernt haben und die andere genau so wiederholen oder lehren können, wie sie in Erinnerung bleiben sollen.

Ein Beispiel für diese spätere Gruppe ist Ogotemmêli, ein Weiser aus der Dogon-Gemeinde im heutigen Mali. Seine Lehren wurden vom französischen Philosophen und Ethnographen Marcel Griaule im heute klassischen Text Conversations with Ogotemmêli: Introduction to Dogon Religious Ideas (Eng. Tr. 1965), einem der herausragenden Texte des indigenen afrikanischen Denkens, transkribiert und kommentiert. Ogotemmêli präsentiert das gemeinsame Wissen der Dogon-Gemeinschaft, einschließlich nicht nur ihrer sehr komplexen Theorien über den Ursprung des Universums und die anschließende Entwicklung materieller und immaterieller Einheiten in ihm, sondern auch ein verblüffendes astronomisches System, das auf die Vorgeschichte des Dogon hinweist -Teleskopisches Wissen über den Sirius (A und B) und ihre Wege über den Himmel. Trotz dieses wissenschaftlichen und mathematischen PioniergeniesWährend der gesamten Präsentation begegnet man Ogotemmêli zu keinem Zeitpunkt als Denker, nur als Repräsentant und Erzähler des kollektiven Gedächtnisses seiner Gemeinschaft. Seine eigene Stimme taucht in eine gemeinschaftliche Ausdrucksweise ein. Laut Oruka qualifiziert das Fehlen persönlicher direkter Überlegungen zu den vorliegenden Themen Ogotemmêli nur als Volkssalbei. Ein Volkssalbei ist ein hochintelligenter und guter Erzähler traditionell auferlegter Überzeugungen und Mythen. Er oder sie kann solche Überzeugungen und Werte sehr detailliert erklären und sogar die Beziehung zwischen den mythischen Darstellungen und den Lehren in und für die Gesellschaft erläutern, die sie veranschaulichen sollen. Aber während der Volkssalbei kaum von der Erzählung abweicht, ist ein philosophischer Weiser im Gegensatz dazu eine Person „der traditionellen afrikanischen Kultur, die in der Lage ist, kritisch zu sein,Art des Denkens zweiter Ordnung über die verschiedenen Probleme des menschlichen Lebens und der Natur; Personen, die Überzeugungen unterwerfen, die traditionell für eine unabhängige rationale Überprüfung als selbstverständlich angesehen werden, und die dazu neigen, solche Überzeugungen eher aufgrund der Autorität der Vernunft als aufgrund eines gemeinschaftlichen oder religiösen Konsenses zu akzeptieren oder abzulehnen “(Sage Philosophy, pp 5–6).

Die Onisegun, die aus Gründen der Privatsphäre von Hallen und Sodipo absichtlich anonym gehalten werden und die den traditionellen Gedanken der Yoruba erläutern und erläutern, sind zweifellos weise und sehr sachkundige Menschen. Nach Orukas Kriterien für philosophische Scharfsinnigkeit sind jedoch auch nur sie Volkssagen. Sie sind wie Ogotemmêli, dessen Darstellung, so komplex und erstaunlich sie auch sein mag, genau das ist, was jeder weise Dogon-Mensch wissen sollte (Sage Philosophy, S. 9–10). Oruka unterscheidet zwischen volkstümlichen und philosophischen Weisen in Bezug auf diejenigen, die die rationale Begründung von Überzeugungen und Werten verfolgen, im Gegensatz zu denen, die sie lediglich so erzählen, wie sie in den Glaubenssystemen ihrer Gemeinde erscheinen.

Die Unbestimmtheitsthese von WVO Quine über radikale Übersetzungen stellt eine große Schwierigkeit für die Erklärung des konzeptuellen Inhalts und der Bedeutung von Begriffen in Yoruba-Sprache dar, die die Onisegun Hallen und Sodipo zur Verfügung gestellt hat. Quine griff das Konzept universeller Sätze und Bedeutungen an, von denen Übersetzer häufig annehmen, dass sie in allen Sprachen existieren. Dies stellt die Praxis von Anthropologen in Frage, die afrikanische Glaubenssysteme studieren. Nach Quine argumentiert Hallen: „Angesichts der kumulativen Auswirkungen der Unbestimmtheit der Übersetzung zwischen radikal unterschiedlichen Sprachen könnte eine alternative Erklärung für solche Inkonsistenzen darin bestehen, dass Übersetzer auf Widersprüche zurückgreifen, weil sie möglicherweise unabsichtlich nicht zu einer Bestimmung gelangen konnten oder präzise Übersetzung “(A Short History of African Philosophy, pp.37–8). Da Anthropologen in nicht-westlichen Denkweisen keine präzisen Übersetzungen vergleichbarer rationaler Ausdrücke in ihre eigenen Sprachen fanden, kamen sie schnell zu dem Schluss, dass das Problem bei den nicht-westlichen Denkweisen liegen muss, denen es anscheinend an Möglichkeiten mangelt, rationale Ausdrücke aufzunehmen. Die eigenen Gespräche von Hallen und Sodipo mit den Yoruba-Weisen veranschaulichen jedoch, was passiert, wenn man versucht, unter anderem den englischen Begriff „know“in Yoruba zu übersetzen. Das Ergebnis ihrer vergleichenden Analysen zeigt, dass unsere konzeptuellen Annahmen über die Realität oft an die natürlichen Sprachen gebunden sind, die wir sprechen. Um fair zu sein, ist Hallens und Sodipos Arbeit keine einfache Beschreibung dessen, was die Onisegun sagte. Lieber,sie versuchen herauszufinden, was konzeptionell in einer Sprache beabsichtigt war, die so genau wie möglich in Sätze übersetzt wurde, die sie mit vergleichbaren auf Englisch kontrastieren. Dennoch behauptete Oruka, dass eine solche Verwendung der westlichen philosophischen Sprache zur Analyse des indigenen afrikanischen Denkens zur Trennung „zwischen einem Insider in der traditionellen afrikanischen Philosophie und dem Außenseiter, der diese Philosophie in einer Sprache des westlichen Denkens analysiert oder beschreibt, führt. Angesichts dessen können die beiden ihre Gedanken nicht wirklich sinnvoll miteinander ausdrücken, und es wäre absurd festzustellen, dass einer ein Experte für den Gedanken des anderen sein kann “(Sage Philosophy, S. 15). Oruka behauptete, dass eine solche Verwendung der westlichen philosophischen Sprache zur Analyse des indigenen afrikanischen Denkens zur Trennung „zwischen einem Insider in der traditionellen afrikanischen Philosophie und dem Außenseiter, der diese Philosophie in einer Sprache des westlichen Denkens analysiert oder beschreibt, führt. Angesichts dessen können die beiden ihre Gedanken nicht wirklich sinnvoll miteinander ausdrücken, und es wäre absurd festzustellen, dass einer ein Experte für den Gedanken des anderen sein kann “(Sage Philosophy, S. 15). Oruka behauptete, dass eine solche Verwendung der westlichen philosophischen Sprache zur Analyse des indigenen afrikanischen Denkens zur Trennung „zwischen einem Insider in der traditionellen afrikanischen Philosophie und dem Außenseiter, der diese Philosophie in einer Sprache des westlichen Denkens analysiert oder beschreibt, führt. Angesichts dessen können die beiden ihre Gedanken nicht wirklich sinnvoll miteinander ausdrücken, und es wäre absurd festzustellen, dass einer ein Experte für den Gedanken des anderen sein kann “(Sage Philosophy, S. 15).

Fazit

Es ist nicht ganz klar, was Oruka für die Beziehung zwischen dem indigenen philosophischen Weisen und seinem westlich ausgebildeten Gegenüber hielt. Aus seinen Ausführungen geht hervor, dass die Verwendung westlicher Philosophen wie Quine oder Wittgenstein als Werkzeuge zur Analyse des konzeptuellen Inhalts afrikanischer Denkweisen es einigen Gelehrten ermöglicht hat, sich für das einzusetzen, was sie als "afrikanische Philosophie" bezeichnen Terminologie in der 'westlichen Philosophie' gegeben. Bisher hat niemand darüber berichtet, was als Sprache der afrikanischen Philosophie zu behandeln ist “(Sage Philosophy, S. 15). Zumindest in diesem Punkt scheint sich Oruka von Philosophen wie Appiah, Wiredu und Gyekye abzuheben. Er verstand die Arbeit professioneller Philosophen als von der der philosophischen Weisen verschieden und drückte den Wunsch aus, dass sie dies bleiben könnten, um Traditionen zu bewahren. Diese Idee scheint durch sein Bedauern impliziert zu sein: „Die Tragödie für den Menschen ist, dass die westliche intellektuelle Elite im Laufe der Jahre erfolgreich ihre eigene Kultur und Philosophie den Massen aufgezwungen hat. So wird die britische Philosophie zum Beispiel als Text von Lockes, Humes, Bacons, Russels usw. verstanden. “(Sage Philosophy, S. 16). Orukas Sorge um die Erhaltung des indigenen Denkens legt nahe, dass er die Berufsschule der Philosophen von der der philosophischen Weisen trennen wollte, um die Bewahrung der intellektuellen Integrität nicht nur der Weisen, sondern des gesamten afrikanischen Erbes zu gewährleisten. Er befürchtete, dass die Sprache der afrikanischen Berufsphilosophen zu stark vom westlichen Konzeptlexikon abhängig sei und dass seine ungeprüfte Auferlegung indigener Konzeptschemata letztendlich zum Niedergang des letzteren beitragen könnte.

Unter den afrikanischen Philosophen ist Kwasi Wiredu besonders mit Orukas Anliegen einverstanden. Wiredu schreibt über die Notwendigkeit einer konzeptuellen Entkolonialisierung in der afrikanischen Philosophie und behauptet, dass eine solche Notwendigkeit bedeuten würde, „die ungeprüfte Assimilation in unserem Denken (dh im Denken zeitgenössischer afrikanischer Philosophen) durch ein kritisches konzeptuelles Selbstbewusstsein zu vermeiden oder umzukehren die konzeptuellen Rahmenbedingungen, die in die fremden philosophischen Traditionen eingebettet sind und Auswirkungen auf das afrikanische Leben und Denken hatten… [und] die Ressourcen unserer eigenen indigenen konzeptuellen Schemata in unseren philosophischen Meditationen selbst über die technischsten Probleme der zeitgenössischen Philosophie so gut wie vernünftig auszunutzen “(Kulturelle Universalien und Einzelheiten, S. 136). Gleichzeitig,Wiredu stimmt mit anderen Philosophen wie Appiah und Gyekye darin überein, dass die Überzeugungen, Sprichwörter und Bräuche afrikanischer Kulturen zwar in die philosophischen Reflexionen des Fachmanns einbezogen werden sollten, solche kulturellen Elemente des Volkswissens jedoch auch einer kritischen Analyse und Bewertung unterzogen werden müssen, weil „Es gibt keinen Vorwand… dass der Rückgriff auf die afrikanische Umgangssprache zu einer sofortigen philosophischen Offenbarung führen muss“(Cultural Universals and Particulars, S. 138).„Es gibt keinen Vorwand… dass der Rückgriff auf die afrikanische Umgangssprache zu einer sofortigen philosophischen Offenbarung führen muss“(Cultural Universals and Particulars, S. 138).„Es gibt keinen Vorwand… dass der Rückgriff auf die afrikanische Umgangssprache zu einer sofortigen philosophischen Offenbarung führen muss“(Cultural Universals and Particulars, S. 138).

Oruka glaubte, dass professionelle afrikanische Philosophen mit ihren klugen Kollegen interagieren könnten, vorausgesetzt, es gab genügend Raum für jeden, um separat zu gedeihen. Diese Idee legt nahe, dass er den Ort legitimer philosophischer Aktivitäten über die institutionellen Grenzen der Akademie hinaus erweitern wollte, die er als eng mit dem kolonialen Erbe verbunden ansah. In dieser Hinsicht hat die Idee der afrikanischen Weisenphilosophie einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung der zeitgenössischen afrikanischen Philosophie geleistet und sich mit vielen entscheidenden Fragen befasst, mit denen afrikanische Philosophen weiterhin im weiteren Kontext der postkolonialen Kulturforschung konfrontiert sind, zu der die Philosophie nur ein Teil ist. Gayatri Chakravorty Spivak in einer Kritik der postkolonialen Vernunft:Auf dem Weg zu einer Geschichte einer verschwindenden Gegenwart (1999) hat sich gezeigt, dass die Phase des Selbstbewusstseins in der postkolonialen Theorie weitgehend vorbei ist und dass sich die ehemals kolonisierten Kulturen darauf beschränken, ihre jeweiligen kulturellen Reservoire zu nutzen, ohne die Notwendigkeit, ihre indigenen Stimmen zurückzugewinnen, wesentlich zu berücksichtigen und ohne die Notwendigkeit eines kontinuierlichen und anhaltenden Bewusstseins für die allgegenwärtigen eurozentrischen Auflagen zu minimieren. Diese Ausrichtung zeigt sich beispielsweise in Wiredus unabhängigen, aber vergleichenden Analysen westlicher und afrikanischer Konzepte, deren viel diskutierte erkenntnistheoretische Position, dass „Wahrheit nichts als Meinung ist“, vom Kontrast zwischen den objektivistischen Implikationen der Behauptung „I“abhängt weiß das “auf Englisch und die nicht objektivistischen Implikationen in der Akan-Sprache.

Zusammen mit Wiredu vertreten Hallen und Sodipo auch die Ansicht, dass sehr komplexe philosophische Ansichten bereits durch viele Sprüche in afrikanischen Sprachen signalisiert werden, und warten darauf, durch sorgfältige Analyse und Interpretation herausgeputzt zu werden. Obwohl Orukas Vorstellung von den Weisen als philosophisch versiert in ihren eigenen Sprachen methodische Fragen aufwirft, ob die Salbei-Philosophie Eigentum des professionellen Philosophen oder des indigenen Weisen ist und nur durch die Aufforderung eines professionellen Philosophen, Hallen, herausgeputzt wird, Sodipo und Wiredu stimmen seiner Behauptung zu, dass die Unterscheidungsmerkmale der afrikanischen Philosophie genau aus der analytischen Beteiligung westlich ausgebildeter Philosophen hervorgehen, die Fragen nach den konzeptuellen Grundlagen indigener Überzeugungen, Werte und Sprachen aufwerfen und deren Bedeutung und Implikationen kritisch untersuchen. Sie schlagen auf dieser Grundlage vor, sowohl indigene Weise als auch westlich ausgebildete Fachkräfte als Philosophen aufzunehmen.

Literaturverzeichnis

Appiah, Kwame Anthony. 1992. Im Haus meines Vaters: Afrika in der Philosophie der Kultur, Oxford und New York, Oxford University Press.
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