Joseph Albo

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Dies ist eine Datei im Archiv der Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Joseph Albo

Erstveröffentlichung Do 20. Juli 2006

Joseph Albo (ca. 1380–1444) war ein jüdischer Philosoph, der in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts im christlichen Spanien tätig war. Seine theoretische Arbeit fand ihren Ausdruck in seinem bekannten Werk Sefer ha-'Ikkarim (Buch der Prinzipien), das 1425 in der Stadt Soria in der Krone von Kastilien fertiggestellt wurde. In dieser Arbeit befasst sich Albo mit einer Vielzahl von interpretativen, theologischen und philosophischen Fragen in einem Stil, der logische, methodische Analysen mit exegetischen Diskussionen verbindet. Albos Komposition zeigt seine Begegnung mit den Werken vieler jüdischer Philosophen, die ihm vorausgingen, insbesondere Maimonides, Hasdai Crescas (Albos Lehrer in seinen Gründungsjahren) und seinem Zeitgenossen Simeon ben Zemah Duran. Die historischen Umstände, unter denen er tätig war, insbesondere die Verfolgung der Juden durch die katholische Kirche im christlichen Spanien,veranlasste ihn, zur antichristlichen Polemik beizutragen, und erlaubte offenbar auch, sich mit den Schriften christlicher Philosophen wie Thomas von Aquin auseinanderzusetzen.

Albos zentraler Beitrag zur Geschichte der jüdischen Philosophie ist seine Theorie der Prinzipien. In seiner Theorie bestimmt er die grundlegenden, notwendigen Überzeugungen, die eine Person aufrechterhalten muss, um zu dem System zu gehören, das als „göttliches Gesetz“bezeichnet wird. Diese Theorie dient als Alternative zu früheren Listen von Prinzipien, insbesondere den dreizehn von Maimonides formulierten Glaubensprinzipien. Albos Liste enthält nur drei Grundüberzeugungen: die Existenz Gottes, den göttlichen Ursprung der Tora sowie Belohnung und Bestrafung. Die folgenden Absätze beschreiben Albos Theorie und einige der wichtigsten Themen in seinem Denken, wie die Rechtstheorie, die Theorie der göttlichen Eigenschaften, die Theorie der menschlichen Vollkommenheit und die Theorie der Vorsehung und Belohnung.

• 1. Biografische Skizze
• 2. Historischer Hintergrund
• 3. Einführung in Sefer ha-'Ikkarim
• 4. Die Rechtstheorie
• 5. Die Theorie der Prinzipien
• 6. Die Theorie der Göttlichkeit
• 7. Die Theorie der Menschheit
• 8. Die Theorie der Vorsehung und Belohnung

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur
  • Sekundärliteratur
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Biografische Skizze

Die bekannten Details von Albos Leben sind spärlich. Soweit wir wissen, wurde er um 1380 im christlichen Spanien in der Krone von Aragon geboren und starb um 1444 in der Krone von Kastilien. Um die Höhepunkte seiner Karriere zu dokumentieren, sollten wir zunächst seine Studienzeit an der Schule von erwähnen Hasdai Crescas in Saragossa. Außerdem spielte er 1413–1414 eine dominierende Rolle in der Disputation in Tortosa, einer wichtigen öffentlichen Polemik zwischen dem jüdischen Konvertiten zum Christentum Geronimo de Santa Fe (ehemals Joshua Lorki), der den Papst vertrat, und Delegierten aus vielen jüdischen Gemeinden in Christen Spanien. In dieser Debatte vertrat Albo die jüdische Gemeinde Daroca in Aragon (Graetz 1894, 179–220; Baer 1961, 170–232; Rauschenbach 2002, 11–47). Nachdem diese Gemeinde 1415 dezimiert worden war, zog er in die Stadt Soria in Kastilien (Gonzalo Maeso 1971, 131;Motis Dolader 1990, 148). Albo ist jedoch hauptsächlich für seine philosophische Abhandlung Sefer ha-'Ikkarim bekannt, die er um 1425 beendete. Neben seiner Tätigkeit als Philosoph und spiritueller Führer diente Albo als Prediger und möglicherweise auch als Arzt. Anscheinend beherrschte Albo neben Hebräisch, der Sprache von Sefer ha-'Ikkarim (Husik 1928–30, 67), auch Spanisch und Latein, aber wir können seine Sprachkenntnisse in Arabisch nicht bestimmen. Wir können jedoch nicht feststellen, ob er fließend Arabisch spricht. Wir können jedoch nicht feststellen, ob er fließend Arabisch spricht.

2. Historischer Hintergrund

Die Wurzeln von Albos philosophischer Theorie liegen tief im Boden der historischen Realität, in der er lebte und arbeitete. Der zentrale Umstand, der sein Denken direkt prägte, war der verzweifelte Zustand der jüdischen Gesellschaft im christlichen Spanien. Ab dem 14. Jahrhundert waren die Juden in Spanien religiöser Verfolgung seitens der katholischen Kirche und der christlichen Gesellschaft im Allgemeinen ausgesetzt. Das jüdische Denken litt auch unter einem scharfen ideologischen Konflikt zwischen konservativen Denkern und Rationalisten sowohl in theologischen als auch in sozialen Fragen.

Als die christlichen Behörden die Juden zur Konvertierung drängten, leiteten sie zunächst extreme wirtschaftliche Maßnahmen ein und verabschiedeten diskriminierende Sozialgesetze. Sie verwendeten Zwangstaktiken in ihren Ermahnungen. Sie organisierten auch harte Pogrome wie die von 1391. Diese repressiven Maßnahmen zwangen viele Juden, den Tod eines Märtyrers zu sterben. Sie führten auch zu einer Massenkonversion von Juden zum Christentum und zu einer Verschlechterung auf sozialer, wirtschaftlicher und spiritueller Ebene (Baer 1961, 95–243; Netanyahu 1966, vgl. Index [„Conversions“]; Ben-Sasson 1984, 208–220 232–238; Gutwirth 1993).

Darüber hinaus kam es in dieser Zeit zu einer Wiederbelebung des Streits zwischen Anhängern von Maimonides und seinen Gegnern. Auf der einen Seite dieses Konflikts standen die Rationalisten. Sie traten für das Studium der Philosophie ein und versuchten, es in ihre religiös-spirituelle Welt zu integrieren, während sie die Widersprüche zwischen Philosophie und Offenbarungsquellen auflösten. Auf der anderen Seite standen die Konservativen, die das Studium der Philosophie ablehnten. Sie hielten an den klassischen religiösen Quellen, der Bibel und dem Talmud fest und betrachteten die kabbalistische Literatur als Fortsetzung der Offenbarungskette. Einer der Schwerpunkte des Konflikts zwischen diesen beiden theologischen Schulen war der Austausch gegenseitiger Anschuldigungen zum Thema Verantwortung für die schlimme Situation der jüdischen Gesellschaft unter christlicher Verfolgung (Schwartz 1991).

Moderne Wissenschaftler haben umfassende Studien über die Beziehung zwischen den Merkmalen der jüdischen Philosophie in Spanien im 15. Jahrhundert, einschließlich Albos Gedanken, und der historischen Realität dieser Zeit durchgeführt (Baer 1961, 232–243; Davidson 1983, 112–113; Cohen 1993); Manekin 1997).

3. Einführung in Sefer ha-'Ikkarim

Sefer ha-'Ikkarim ist Albos monumentale philosophische Abhandlung. Dieses Buch bietet eine ausführliche Beschreibung der theoretischen Lehre des Autors. Die Grundlage dieser Lehre und den Rahmen für den Rest seiner Formulierungen bilden seine Glaubensprinzipien, die versuchen, die Überzeugungen zu definieren, die die notwendigen Grundlagen eines Rechtssystems sind, dessen Quelle das Göttliche ist. Bevor wir die verschiedenen philosophischen Ansichten untersuchen, die in diesem Buch enthalten sind, werden wir eine kurze Beschreibung seiner Struktur, stilistischen Merkmale und Ziele anbieten.

Sefer ha-'Ikkarim besteht aus einem Vorwort, das ein sehr detailliertes Inhaltsverzeichnis enthält. eine Einleitung; und vier Abhandlungen, die in Kapitel unterteilt sind. Obwohl Albo das Buch um 1425 fertig schrieb, waren sich die Wissenschaftler lange einig, dass vor der vollständigen Veröffentlichung des Buches eine vorläufige Version erschien, die die erste der vier Abhandlungen umfasste (Back 1869, 8–10; Tänzer 1896, 19–22, 27; Schweid 1967, 25).

In der ersten Abhandlung von Sefer ha-Ikkarim stellt Albo seine Theorie der Prinzipien und die verschiedenen darin enthaltenen Themen ausführlich vor. Albo weist auf einige Probleme mit den von seinen Vorgängern vorgeschlagenen Listen von Glaubensprinzipien hin. Insbesondere stellt er Maimonides 'Liste von dreizehn Glaubensprinzipien in Frage und schlägt an ihrer Stelle eine kurze Liste mit nur drei Grundüberzeugungen vor. Ohne diese Überzeugungen glaubt Albo, dass das göttliche Gesetz keine Existenz oder Bedeutung hat: 1) die Existenz Gottes, 2) den göttlichen Ursprung der Tora und 3) Belohnung und Bestrafung. Diese Liste bestimmt die Struktur des gesamten Buches, da die folgenden drei Abhandlungen nacheinander auf jedes der drei Prinzipien eingehen. Das Hauptthema der zweiten Abhandlung ist die Existenz Gottes und es wird die Theorie der Göttlichkeit diskutiert, insbesondere die Theorie der göttlichen Eigenschaften. Die dritte Abhandlung, deren Hauptthema der göttliche Ursprung der Tora ist, behandelt die Fragen der menschlichen Vollkommenheit, der allgemeinen Prophezeiung sowie der mosaischen Prophezeiung und des Gesetzes. Es schließt mit einer gründlichen Diskussion der religiösen Gefühle von Angst und Liebe zu Gott. Die vierte und letzte Abhandlung, deren Hauptthema Belohnung und Bestrafung ist, gliedert sich in zwei Abschnitte. Der erste Abschnitt beschreibt die Theorie der göttlichen Vorsehung, das Problem des Bösen und die Bedeutung der Vorschriften des Gebets und der Umkehr. Der zweite Abschnitt der vierten Abhandlung spricht von der Theorie der Belohnung und betont die der kommenden Welt. Wir sollten hier beachten, dass Albos Theorie der Prinzipien auch zusätzliche Komponenten enthält. Jedes der Prinzipien führt notwendigerweise zu weiteren Überzeugungen, die er „Wurzeln“nennt."Und diese wiederum führen zu einer dritten Ebene weniger wichtiger Überzeugungen, die er" Zweige "nennt.

Die Sprache von Sefer ha-'Ikkarim ist unkompliziert, und seine philosophischen Argumente sind relativ einfach und klar formuliert. Diese Eigenschaften bedeuten, dass ein breites Publikum von Lesern sich dieser philosophischen Arbeit selbst nähern kann. Darüber hinaus kann sich der moderne Leser auf Albos klare Formulierungen verlassen, um eine vorläufige Bekanntschaft mit vielen der philosophischen Gesichtspunkte zu machen, die im allgemeinen Rahmen der mittelalterlichen jüdischen Philosophie angeboten werden.

Ein zusätzlicher stilistischer Aspekt von Sefer ha-'Ikkarim berührt direkt den Körper seiner Theorie. Das Buch enthält eine Reihe interner Widersprüche zu einer Vielzahl von philosophischen Themen. Diese Tatsache hat die meisten Wissenschaftler zu dem Schluss geführt, dass dies ein vielseitiges Werk ohne Originalität und Vision auf einem niedrigen philosophischen Niveau ist (Guttmann 1955; Guttmann 1964, 247–251; Ravitzky 1988, 104–105). Jüngste Wissenschaftler haben jedoch einen neuen Blickwinkel auf die Bedeutung dieser internen Widersprüche vorgeschlagen und in Sefer ha-Ikkarim einen esoterischen Schreibstil identifiziert, der dem von Maimonides 'Guide of the Perplexed ähnelt. Nach diesem StandpunktDie internen Widersprüche sind nicht das Ergebnis mangelnder Aufmerksamkeit eines vielseitigen und durchschnittlichen Philosophen, der verschiedene Quellen ohne Rücksicht auf die Unterschiede zwischen ihnen kombiniert hat. Im Gegenteil, sie glauben, dass diese Widersprüche die akribische Aufmerksamkeit des Philosophen zeigen. Die Einzelgängerposition behauptet, Albo habe absichtlich widersprüchliche Meinungen in sein Buch eingebettet, um seinen wahren Standpunkt zu verschiedenen theologischen Fragen vor bestimmten Lesergruppen zu verbergen. Diese Forschungsposition stützt sich unter anderem auf Albos explizite Aussage im einleitenden Kommentar zur zweiten Abhandlung (Schwartz 2002, 183–196). Die Einzelgängerposition behauptet, Albo habe absichtlich widersprüchliche Meinungen in sein Buch eingebettet, um seinen wahren Standpunkt zu verschiedenen theologischen Fragen vor bestimmten Lesergruppen zu verbergen. Diese Forschungsposition stützt sich unter anderem auf Albos explizite Aussage im einleitenden Kommentar zur zweiten Abhandlung (Schwartz 2002, 183–196). Die Einzelgängerposition behauptet, Albo habe absichtlich widersprüchliche Meinungen in sein Buch eingebettet, um seinen wahren Standpunkt zu verschiedenen theologischen Fragen vor bestimmten Lesergruppen zu verbergen. Diese Forschungsposition stützt sich unter anderem auf Albos explizite Aussage im einleitenden Kommentar zur zweiten Abhandlung (Schwartz 2002, 183–196).

Die meisten Gelehrten gehen davon aus, dass wir Albos Ziel verstehen sollten, Sefer ha-Ikkarim vor dem Hintergrund der historischen Realität, in der er lebte, zu schreiben. Wie bereits erwähnt, wurde das Buch als Versuch geschrieben, die schwere soziale und religiöse Not der Juden im christlichen Spanien im späten 14. - frühen 15. Jahrhundert anzugehen. Im Rahmen dieses Ansatzes können wir zwei verschiedene Ziele erkennen, denen das Buch dienen soll.

Soziales Ziel - neben einer Widerlegung der Lehren des Christentums eine rationalistische Entschuldigung für das Judentum anzubieten, um das Phänomen der Bekehrung und den geistigen Niedergang der damaligen Juden im christlichen Spanien zu begrenzen (Husik 1928–30, 62–65)).

Theoretisches Ziel - die Prinzipien des Judentums neu zu definieren und seine theoretische Beziehung zur Philosophie zu diskutieren, angesichts der Intensivierung interner Argumente zu diesen Themen innerhalb des jüdischen Denkens in der diskutierten Zeit (Back 1869, 5–6; Lerner 2000, 90–95).

Sefer ha-'Ikkarim wurde erstmals 1485 als eines der ersten Werke der jüdischen Philosophie veröffentlicht, das die Druckerei erreichte. Das Buch hatte im gesamten 15. Jahrhundert einen beachtlichen Einfluss, da renommierte jüdische Philosophen es zitierten und sich mit seinen Ideen auseinandersetzten. Unter ihnen können wir Persönlichkeiten wie Isaac Arama, Abraham Bibago und Isaac Abravanel nennen. Vom 16. bis zum 18. Jahrhundert beschäftigte er sich weiterhin mit jüdischen und nichtjüdischen Philosophen, darunter Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn und mehrere christliche Theologen. In dieser Zeit schrieben zwei Autoren Kommentare zu Sefer ha-Ikkarim: Jacob Koppelman (Ohel Ya'akov, Freiburg 1584) und Gedaliah Lipschitz (Etz Shatul, Venedig 1618). Darüber hinaus wurde das Buch ins Lateinische, Deutsche, Englische und Russische übersetzt.und seine erste Abhandlung wurde ins Italienische übersetzt. Im Jahr 1929 veröffentlichte Isaac Husik eine kritische Ausgabe von Sefer ha-'Ikkarim, einschließlich seiner Übersetzung des Buches ins Englische, einer Einführung sowie detaillierter Anmerkungen und Indizes (Albo 1929).

Bevor wir unsere Diskussion über Albos Gedanken aufnehmen, müssen wir auf ein bedeutendes methodisches Problem hinweisen, das diese Diskussion mit sich bringt. Einerseits schätzt die allgemeine Meinung in der Literatur zu Albo, dass er überhaupt kein ursprünglicher Philosoph war und dass der Hauptteil seines Buches lediglich die verschiedenen Ansätze zusammenfasst, die er aus den Werken der ihm vorangegangenen jüdischen Philosophen kannte. Diese Theorie in ihrer extremen Version argumentiert, dass selbst die Theorie der Prinzipien, der Hauptgrund für die Bekanntheit seines Buches, nicht Albos einzigartige Schöpfung ist. Im Gegensatz dazu identifiziert ein neuerer Trend in der Forschung zu Albos Werken klare Merkmale des esoterischen Schreibens in seinem Buch. Diese Theorie interpretiert die widersprüchlichen Meinungen zu den Themen in dem Buch als zu zwei getrennten Schreibschichten gehörend - der äußeren, exoterischen Schicht und der inneren,esoterische Schicht. In vielen Fällen führen diese beiden Forschungsansätze zu unterschiedlichen Meinungen in Bezug auf die Frage nach Albos unabhängigen philosophischen Positionen.

Aus diesem Grund werden in der folgenden Übersicht die in Sefer ha-'Ikkarim behandelten zentralen Themen mit einem getreuen Spiegelbild des aktuellen Forschungsstandes zu Albos Philosophie dargestellt. Gleichzeitig werden wir es unterlassen, seine verschiedenen philosophischen Ansichten zu kategorisieren. In diesem Aufsatz werden Albos Theorien erörtert: (1) Gesetz, (2) Prinzipien, (3) Göttlichkeit, (4) Menschlichkeit und (5) Vorsehung und Belohnung.

4. Die Rechtstheorie

Mit dem Bestreben, eine Liste der Grundüberzeugungen der Religion aus seiner Theorie der Prinzipien heraus zu formulieren (die wir im nächsten Abschnitt erläutern werden), gibt Albo den Status Quo ähnlicher Listen seiner Vorgänger auf. Anstatt die Prinzipien des mosaischen Gesetzes („die Tora von Moses“) zu benennen, wie es beispielsweise Maimonides in seiner bekannten Liste von dreizehn Prinzipien getan hat, erweitert Albo sein Ziel und listet die Prinzipien des „göttlichen Gesetzes“auf. Mit diesem Begriff bezieht er sich auf das gesamte System von Gesetzen, dessen Quelle in der Offenbarung Gottes an die Menschheit liegt. Diese Änderung veranlasst Albo, eine besonders lange Diskussion (Abhandlung 1, Kapitel 5–8) dem Thema der verschiedenen Arten von Gesetzen zu widmen. Albo unterscheidet drei solche Typen. Das erste davon ist das göttliche Gesetz, dh ein Gesetz, dessen Ursprung in der göttlichen Offenbarung liegt, wie das Judentum. Der zweite Typ ist das konventionelle Recht,ein System von Gesetzen, das der Mensch in zahlreichen politischen und sozialen Rahmenbedingungen einvernehmlich festlegt. Ihr Zweck ist es, die moralische Ordnung der Gesellschaft aufrechtzuerhalten und die fortdauernde Funktion ihrer Systeme sicherzustellen. Die dritte Rechtsform nach Albo ist das Naturgesetz oder die Grundgesetze der Moral, die darauf abzielen, Ungerechtigkeit zu verhindern und ehrliches Verhalten zu fördern. Das Folgende ist eine kurze Erklärung von zwei Hauptaspekten von Albos Rechtstheorie, die in der akademischen Literatur behandelt werden: das Konzept des Naturrechts, seine Ursprünge, Bedeutung und Einfluss; und die Methode zur Überprüfung des göttlichen Gesetzes.oder die Grundgesetze der Moral, die darauf abzielen, Ungerechtigkeit zu verhindern und ehrliches Verhalten zu fördern. Das Folgende ist eine kurze Erklärung von zwei Hauptaspekten von Albos Rechtstheorie, die in der akademischen Literatur behandelt werden: das Konzept des Naturrechts, seine Ursprünge, Bedeutung und Einfluss; und die Methode zur Überprüfung des göttlichen Gesetzes.oder die Grundgesetze der Moral, die darauf abzielen, Ungerechtigkeit zu verhindern und ehrliches Verhalten zu fördern. Das Folgende ist eine kurze Erklärung von zwei Hauptaspekten von Albos Rechtstheorie, die in der akademischen Literatur behandelt werden: das Konzept des Naturrechts, seine Ursprünge, Bedeutung und Einfluss; und die Methode zur Überprüfung des göttlichen Gesetzes.

Naturgesetz. Albo war der erste jüdische Philosoph, der sich speziell mit dem Konzept des Naturrechts befasste. Anscheinend war dies auf den Einfluss des christlichen Theologen Thomas von Aquin zurückzuführen, der Gesetze in seinem Buch Summa Theologica klassifizierte. Albos Sicht des Naturrechts hat im Vergleich zu anderen Themen seiner Philosophie die Aufmerksamkeit vieler Gelehrter auf sich gezogen, aber die populäre Ansicht unter diesen Gelehrten ist, dass Albo diesem Konzept keine große Bedeutung beigemessen hat (Guttmann 1955, 176–184; Lerner 1964) Novak 1983, 319–350; Melamed 1989).

Überprüfung des göttlichen Gesetzes. Einer der prägenden Faktoren in Albos Philosophie war die antichristliche Polemik. Aus diesem Grund ist eine der Fragen, die ihn beschäftigt, die Methode zur Unterscheidung zwischen dem wahren göttlichen Gesetz, das die Tora Moses bedeutet, und einer falschen Religion, die auch behauptet, göttlichen Ursprungs zu sein, was Christentum bedeutet. Albo schlägt zwei Kriterien zur Unterscheidung vor. Erstens ist das wahre göttliche Gesetz dasjenige, dessen Überzeugungen keinem der notwendigen Prinzipien des göttlichen Gesetzes widersprechen. Zweitens liefert das wahre göttliche Gesetz einen unbestreitbaren Beweis für die Glaubwürdigkeit seines Botschafters, der die Welt über die Existenz und den göttlichen Ursprung des Gesetzes informiert (Abhandlung 1, Kapitel 18). Eine wichtige Studie zu diesem Thema argumentierte, dass der erste Punkt problematisch ist,weil es davon ausgeht, dass die Philosophie die Grundüberzeugungen des göttlichen Gesetzes definiert und somit bestimmt, welches Gesetz wirklich göttlich ist. Dies steht im Gegensatz zum averroistischen Ansatz, der die Verwendung der Philosophie zur Überprüfung religiöser Angelegenheiten verbietet. Die Lösung für dieses Problem liegt in einem alternativen Verständnis der Rolle der Philosophie in der interreligiösen Debatte. Die Philosophie dient nicht als Bestätigungsmechanismus zur Validierung bestimmter Überzeugungen, sondern nur als negatives Instrument zur Identifizierung von Überzeugungen, die in direktem Konflikt mit den Grundregeln der Logik stehen. Mit anderen Worten, Albo verwendet die Philosophie nicht, um die Gültigkeit der Überzeugungen des Judentums zu beweisen, sondern um das Christentum als falsche Religion angesichts seiner Überzeugungen abzulehnen, die im Widerspruch zur Philosophie stehen (Lasker 1980). Dies steht im Gegensatz zum averroistischen Ansatz, der die Verwendung der Philosophie zur Überprüfung religiöser Angelegenheiten verbietet. Die Lösung für dieses Problem liegt in einem alternativen Verständnis der Rolle der Philosophie in der interreligiösen Debatte. Die Philosophie dient nicht als Bestätigungsmechanismus zur Validierung bestimmter Überzeugungen, sondern nur als negatives Instrument zur Identifizierung von Überzeugungen, die in direktem Konflikt mit den Grundregeln der Logik stehen. Mit anderen Worten, Albo verwendet die Philosophie nicht, um die Gültigkeit der Überzeugungen des Judentums zu beweisen, sondern um das Christentum als falsche Religion angesichts seiner Überzeugungen abzulehnen, die im Widerspruch zur Philosophie stehen (Lasker 1980). Dies steht im Gegensatz zum averroistischen Ansatz, der die Verwendung der Philosophie zur Überprüfung religiöser Angelegenheiten verbietet. Die Lösung für dieses Problem liegt in einem alternativen Verständnis der Rolle der Philosophie in der interreligiösen Debatte. Die Philosophie dient nicht als Bestätigungsmechanismus zur Validierung bestimmter Überzeugungen, sondern nur als negatives Instrument zur Identifizierung von Überzeugungen, die in direktem Konflikt mit den Grundregeln der Logik stehen. Mit anderen Worten, Albo verwendet die Philosophie nicht, um die Gültigkeit der Überzeugungen des Judentums zu beweisen, sondern um das Christentum als falsche Religion angesichts seiner Überzeugungen abzulehnen, die im Widerspruch zur Philosophie stehen (Lasker 1980). Die Philosophie dient nicht als Bestätigungsmechanismus zur Validierung bestimmter Überzeugungen, sondern nur als negatives Instrument zur Identifizierung von Überzeugungen, die in direktem Konflikt mit den Grundregeln der Logik stehen. Mit anderen Worten, Albo verwendet die Philosophie nicht, um die Gültigkeit der Überzeugungen des Judentums zu beweisen, sondern um das Christentum als falsche Religion angesichts seiner Überzeugungen abzulehnen, die im Widerspruch zur Philosophie stehen (Lasker 1980). Die Philosophie dient nicht als Bestätigungsmechanismus zur Validierung bestimmter Überzeugungen, sondern nur als negatives Instrument zur Identifizierung von Überzeugungen, die in direktem Konflikt mit den Grundregeln der Logik stehen. Mit anderen Worten, Albo verwendet die Philosophie nicht, um die Gültigkeit der Überzeugungen des Judentums zu beweisen, sondern um das Christentum als falsche Religion angesichts seiner Überzeugungen abzulehnen, die im Widerspruch zur Philosophie stehen (Lasker 1980).

5. Die Theorie der Prinzipien

Albos Theorie der Prinzipien steht im Mittelpunkt seines Buches, der Rahmen, auf dem seine Abschnitte aufgebaut sind, und das Element, das dem Buch seinen Namen verleiht. Natürlich ist auch die akademische Debatte über die Theorie der Prinzipien ziemlich umfangreich. Im Folgenden werden wir uns auf zwei Aspekte der Theorie beziehen. Zuerst werden wir die konzeptionelle Struktur der Theorie der Prinzipien vorstellen, wie sie in der ersten Abhandlung von Sefer ha-'Ikkarim beschrieben ist, und dann werden wir die verschiedenen Ansätze des Stipendiums zu dieser Theorie untersuchen.

Albo präsentiert seine Theorie der Prinzipien als Alternative zu früheren Theorien der Prinzipien, insbesondere der von Maimonides. Darüber hinaus kritisiert Albo offen die Grundsatzlisten seiner Vorgänger. An ihrer Stelle schlägt er ein System grundlegender Überzeugungen vor, das in drei Ebenen unterteilt ist und das er "Prinzipien", "Wurzeln" und "Zweige" nennt. Die Prinzipien sind jene Überzeugungen, die notwendigerweise vom Begriff „göttliches Gesetz“abgeleitet sind. Sie sind: (1) die Existenz der göttlichen Einheit ("Existenz Gottes"); (2) der göttliche Ursprung des Gesetzessystems („Tora vom Himmel“); und (3) die Existenz der göttlichen Vorsehung, ausgedrückt als Ausgleichsbelohnung und Bestrafung für die Menschheit („Belohnung und Bestrafung“). Aus diesen Prinzipien ergeben sich acht „Wurzeln“, die Überzeugungen sind, die klare und detaillierte Inhalte in das allgemeine Konzept des Prinzips einfließen lassen. Das erste Prinzip, die Existenz Gottes, entwickelt sich zu vier Wurzeln: (1) der Einheit Gottes, (2) der Unkörperlichkeit Gottes, (3) der Unabhängigkeit Gottes von der Zeit, (4) dem Mangel an Mängeln Gottes. Das zweite Prinzip, die Tora vom Himmel, führt zu drei Wurzeln: (5) Gottes Wissen, (6) Prophezeiung und (7) die Echtheit des göttlichen Boten. Das dritte Prinzip, Belohnung und Bestrafung, verzweigt sich in eine einzige Wurzel: (8) Vorsehung. Die Verleugnung eines der Prinzipien oder Wurzeln stellt eine Häresie des göttlichen Gesetzes dar. Das dritte Prinzip, Belohnung und Bestrafung, verzweigt sich in eine einzige Wurzel: (8) Vorsehung. Die Verleugnung eines der Prinzipien oder Wurzeln stellt eine Häresie des göttlichen Gesetzes dar. Das dritte Prinzip, Belohnung und Bestrafung, verzweigt sich in eine einzige Wurzel: (8) Vorsehung. Die Verleugnung eines der Prinzipien oder Wurzeln stellt eine Häresie des göttlichen Gesetzes dar.

Die dritte Kategorie, "Zweige", umfasst Überzeugungen, dass Albo argumentiert, dass sie wahr sind und dass jeder Anhänger des göttlichen Gesetzes akzeptieren muss. Im Gegensatz zu den ersten beiden Kategorien definiert Albo die Weigerung, die Zweige zu akzeptieren, nicht als Häresie des göttlichen Gesetzes, sondern nur als eine Sünde, die Sühne erfordert. Albo listet sechs Überzeugungen in dieser Kategorie auf: (1) Schöpfung ex nihilo; (2) die Vorherrschaft von Moses 'Prophezeiung; (3) die ewige Natur der Tora; (4) die Möglichkeit, durch die Erfüllung eines einzigen Gebotes menschliche Vollkommenheit zu erlangen; (5) die Auferstehung der Toten; (6) das Kommen des Messias.

Frühe Gelehrte von Albos Werken im späten neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert argumentierten, dass Albos Beitrag zur Geschichte des jüdischen Denkens auf seine Theorie der Prinzipien und die erste Abhandlung seines Buches beschränkt war (Schlesinger 1844, xi - xiv; Back 1869, 3– 5, 8–9; Tänzer 1896, 23–30). Spätere Gelehrte nannten seine Theorie unoriginal und identifizierten die philosophischen Quellen, die sie beeinflussten, insbesondere Maimonides, Ibn Rushd, Nissim von Gerona, Hasdai Crescas und Simeon ben Zemah Duran (Guttmann 1955, 170–176; Waxman 1956, 158–161; Schweid 1963) Klein-Braslavi 1980, 194–197). Ein nachfolgender dritter wissenschaftlicher Trend versuchte, die Art der internen Beziehung zwischen den Kategorien der Albo-Theorie der Prinzipien (Prinzipien, Wurzeln und Zweige) zu klären, und untersuchte Albo 's Position zum Konzept der Häresie (Kellner 1986, 140–156).

6. Die Theorie der Göttlichkeit

Die zentrale Diskussion in der Theorie der Göttlichkeit in Sefer ha-'Ikkarim befindet sich in der zweiten Abhandlung, die dem Prinzip der Existenz Gottes und seinen abgeleiteten Wurzeln gewidmet ist. Das philosophische Thema im Mittelpunkt dieser Diskussion ist die Theorie der göttlichen Eigenschaften. Wissenschaftler von Albos Attributtheorie haben in seiner Diskussion dieses Themas einen internen Widerspruch zwischen rationalistischen und konservativen Positionen festgestellt. Einerseits gibt er an mehreren Orten vor, Maimonides 'negative Theologie zu unterstützen, und interpretiert die verschiedenen Attribute Gottes als negative Attribute. Andererseits bezieht er an anderer Stelle positive Eigenschaften auf Gott, gemäß der Methode seines Lehrers Crescas. Einige Wissenschaftler haben diesen Widerspruch dem vielseitigen Charakter von Albos Werk zugeschrieben (Wolfson 1916–17,213–216; Guttmann 1955, 184–191), während andere es mit dem esoterischen Schreibstil von Sefer ha-'Ikkarim in Verbindung gebracht haben. Möglicherweise, so schlagen sie vor, bestand sein Ziel hier darin, seine konservative Position zu diesem Thema vor den Kreisen rationalistischer Denker zu verbergen, die er besuchte (Schwartz 2002, 187–196).

Die zweite Abhandlung des Buches wirft ein weiteres wichtiges philosophisches Problem auf, die Bedeutung des Zeitbegriffs. Eine der Wurzeln des Prinzips der Existenz Gottes ist die Unabhängigkeit Gottes von der Zeit. In Albos Diskussion dieser Wurzel unterscheidet er zwischen zwei verschiedenen Zeitkonzepten, aristotelisch-physikalisch und neoplatonisch-ontologisch. In der akademischen Literatur erscheinen zu diesem Thema zwei zentrale Trends. Der erste stellt den Zeitbegriff in den Mittelpunkt der Diskussion und versucht, die Beziehung zwischen den beiden unterschiedlichen Zeitkonzepten zu klären, die in Albos Diskussion vorkommen (Harvey 1979–80). Diejenigen Gelehrten, die die zweite Position einnehmen, diskutieren Albos Zeitkonzept als Teil ihres Versuchs, seine kosmogonische Sichtweise zu identifizieren, mit anderen Worten, welche Theorie des Ursprungs der Welt er vertritt (Klein-Braslavi 1976,118–120, 126; Rudavsky 1997, 470–473). In diesem Zusammenhang sollten wir darauf hinweisen, dass eine umfassende Untersuchung von Albos Schreiben zu diesem Thema eine gewisse Schwierigkeit bei der Kategorisierung seiner genauen Position aufzeigt. Zusammen mit expliziten dogmatischen Aussagen, die die in der ersten Abhandlung erscheinende Schöpfungstheorie ex nihilo unterstützen, finden wir andere, wenn auch weniger offensichtliche Aussagen, von denen einige für die ewige Existenz der Materie sprechen und einige sogar die ewige Existenz der Welt unterstützen (Ehrlich 2004b, 88–104). Wir finden andere, wenn auch weniger offensichtliche Aussagen, von denen einige für die ewige Existenz der Materie sprechen und von denen einige sogar die ewige Existenz der Welt unterstützen (Ehrlich 2004b, 88–104). Wir finden andere, wenn auch weniger offensichtliche Aussagen, von denen einige für die ewige Existenz der Materie sprechen und von denen einige sogar die ewige Existenz der Welt unterstützen (Ehrlich 2004b, 88–104).

7. Die Theorie der Menschheit

Die zentrale Diskussion über die Theorie der Menschheit in Sefer ha-'Ikkarim befindet sich in der dritten Abhandlung, die das Prinzip der Tora vom Himmel und ihre Wurzeln behandelt. Das philosophische Thema, das in den Abschnitten dieser Abhandlung behandelt wird, ist das der Natur menschlicher Perfektion. Um es milde auszudrücken, Albos Diskussion zu diesem Thema hat in der akademischen Literatur keine intensive Behandlung verdient. Abgesehen von diesem Konzept befasst sich die Abhandlung eingehend mit der Idee der Prophezeiung und verschiedenen Aspekten der Tora Moses und ihrer Gebote. In einem Abschnitt seiner Diskussion über das letzte Thema reagiert Albo auf die Angriffe eines christlichen Gelehrten auf die Tora Moses, einschließlich entschuldigender und polemischer Elemente in seinen Gegenerwiderungen.

In den einleitenden Kapiteln der dritten Abhandlung kritisiert Albo die Position der rationalistischen jüdischen Philosophen, die die menschliche Perfektion mit dem Grad der individuellen intellektuellen Leistung in Verbindung brachten. Im Gegensatz zu diesem Ansatz schlägt Albo eine konservative Theorie vor und argumentiert, dass die menschliche Vollkommenheit von der Erfüllung der Gebote der Tora abhängt, dh von der praktischen Anbetung Gottes (Abhandlung 3, Kapitel 1–7). Aber auch zu diesem Thema stellen wir erhebliche interne Widersprüche fest, die wir anhand mehrerer Beispiele veranschaulichen werden. Erstens stellt Albo in der ersten Abhandlung seines Buches klar fest, dass die menschliche Vollkommenheit vom Glauben an Gott und an die Prinzipien des göttlichen Gesetzes abhängt (Abhandlung 1, Kapitel 21–22). Zweitens,An mehreren Stellen im Buch verringert er den Wert des praktischen Elements der Erfüllung der Gebote der Tora und betont stattdessen das Element des Bewusstseins oder der Absicht (Abhandlung 3, Kapitel 28–29). Ein dritter Widerspruch findet sich in den letzten Kapiteln der dritten Abhandlung, in denen die Konzepte von Ehrfurcht und Liebe zu Gott analysiert werden. Albo betrachtet dies als die höchsten Ebenen der göttlichen Anbetung. Er definiert die Liebe zu Gott als ein intellektuelles Phänomen, dessen Ebene vom intellektuellen Status der Person abhängt (Abhandlung 3, Kapitel 35–36; Ehrlich 2004a). Nach den beiden Haupttheorien der akademischen Literatur können diese Widersprüche entweder eklektisches oder esoterisches Schreiben charakterisieren. Ein dritter Widerspruch findet sich in den letzten Kapiteln der dritten Abhandlung, in denen die Konzepte von Ehrfurcht und Liebe zu Gott analysiert werden. Albo betrachtet dies als die höchsten Ebenen der göttlichen Anbetung. Er definiert die Liebe zu Gott als ein intellektuelles Phänomen, dessen Ebene vom intellektuellen Status der Person abhängt (Abhandlung 3, Kapitel 35–36; Ehrlich 2004a). Nach den beiden Haupttheorien der akademischen Literatur können diese Widersprüche entweder eklektisches oder esoterisches Schreiben charakterisieren. Ein dritter Widerspruch findet sich in den letzten Kapiteln der dritten Abhandlung, in denen die Konzepte von Ehrfurcht und Liebe zu Gott analysiert werden. Albo betrachtet dies als die höchsten Ebenen der göttlichen Anbetung. Er definiert die Liebe zu Gott als ein intellektuelles Phänomen, dessen Ebene vom intellektuellen Status der Person abhängt (Abhandlung 3, Kapitel 35–36; Ehrlich 2004a). Nach den beiden Haupttheorien der akademischen Literatur können diese Widersprüche entweder eklektisches oder esoterisches Schreiben charakterisieren. Nach den beiden Haupttheorien der akademischen Literatur können diese Widersprüche entweder eklektisches oder esoterisches Schreiben charakterisieren. Nach den beiden Haupttheorien der akademischen Literatur können diese Widersprüche entweder eklektisches oder esoterisches Schreiben charakterisieren.

Für Albo ist die Prophezeiung kein natürliches Merkmal der menschlichen Seele, sondern hängt vom göttlichen Willen ab. Gott gewährt dem Propheten göttliche Inspiration, falls er dies wünscht. Sein Hauptzweck dabei ist es, die Menschheit über die Gebote zu informieren, damit sie durch sie menschliche Vollkommenheit erreichen können (Abhandlung 3, Kapitel 8). Wissenschaftler, die Albos Prophezeiungstheorie studiert haben, haben darauf hingewiesen, dass sie sowohl rationalistische Elemente aus Maimonides 'paralleler Diskussion als auch spirituelle, überintellektuelle Elemente aus den Schriften von Rabbi Judah Halevi und Crescas zu diesem Thema integriert. Einige haben in dieser Integration eine Demonstration von Albos Absicht gesehen, der aristotelischen Tradition von Maimonides treu zu bleiben, während sie (nicht immer erfolgreich) versuchten, sie so weit wie möglich in die konservative Richtung zu biegen (Schweid 1965). Andere haben diese Integration als Ausdruck des allgemeinen problematischen Charakters von Albos Gedanken angesehen, der sich nicht mit den Problemen auseinandersetzt, die er hervorruft. Diese Gelehrten argumentieren auch, dass Albos grundlegender Ansatz darin besteht, dass die Prophezeiung das Natürliche übersteigt und dass dieses Konzept auf der tief verwurzelten Tradition des jüdischen Denkens beruht (Kreisel 2001, 540–543). Auch hier sollten wir die Möglichkeit nicht ignorieren, dass die internen Widersprüche in Albos Diskussion einen esoterischen Schreibstil widerspiegeln.und dass dieses Konzept auf der tief verwurzelten Tradition des jüdischen Denkens beruht (Kreisel 2001, 540–543). Auch hier sollten wir die Möglichkeit nicht ignorieren, dass die internen Widersprüche in Albos Diskussion einen esoterischen Schreibstil widerspiegeln.und dass dieses Konzept auf der tief verwurzelten Tradition des jüdischen Denkens beruht (Kreisel 2001, 540–543). Auch hier sollten wir die Möglichkeit nicht ignorieren, dass die internen Widersprüche in Albos Diskussion einen esoterischen Schreibstil widerspiegeln.

Albo unterscheidet zwischen verschiedenen Ebenen der Prophezeiung mit dem zentralen Ziel, die Vorherrschaft der mosaischen Prophezeiung als Ausgangspunkt für die Validierung des mosaischen Gesetzes als göttliches Gesetz zu etablieren. Nach Albo ist Moses der erhabenste Prophet, denn nur in seinem Fall erreichte die göttliche Inspiration direkt die intellektuelle Kraft seiner Seele, ohne die Vermittlung der Vorstellungskraft. Die Bedeutung dieser Proklamation besteht darin, dass nur für Moses 'Prophezeiung kein Zweifel an der Gültigkeit ihres Inhalts besteht (Abhandlung 3, Kapitel 8–10). Albo behauptet auch, dass bei der Abgabe der Tora auf dem Berg. Sinai, die Israeliten erhielten alle prophetische Inspiration; Sie befanden sich jedoch nicht auf prophetischer Ebene, und dies unterstützt Moses 'fortgeschrittenen Status (Abhandlung 3, Kapitel 11).

Nachdem Albo die Prophezeiung von Moses besprochen hat, greift er das Thema der göttlichen Tora auf, die Moses dem Volk Israel gegeben hat. Er behandelt eine Reihe von Aspekten dieses Themas, wie die Klassifizierung der Mizwot (Gebote), den Status der Zehn Gebote und die Bedeutung des mündlichen Gesetzes. Anscheinend ist der Schwerpunkt seiner Bemühungen jedoch darauf gerichtet, die Idee der Ewigkeit der Tora zu etablieren, offenbar als Reaktion auf die jüdisch-christliche Polemik zu diesem Thema. Albo bleibt seiner dogmatischen Methode treu und argumentiert, dass im mosaischen Recht und im göttlichen Recht im Allgemeinen Änderungen in den Einzelheiten der Gebote stattfinden können, aber ihre Grundprinzipien können sich nicht ändern (Abhandlung 3, Kapitel 13–22).

In seiner Diskussion über das mosaische Recht enthält Albo ein Kapitel, in dem seine Verurteilung durch einen anonymen christlichen Gelehrten beschrieben wird (Abhandlung 3, Kapitel 25). Der Christ behauptet, dass die Religion Jesu in jedem möglichen Parameter das mosaische Gesetz ersetzt, und Albo antwortet ausführlich auf diesen Angriff. Das vorliegende Forum ist zu begrenzt, um den Inhalt dieser Polemik zu spezifizieren, aber es genügt zu sagen, dass dieses Kapitel insbesondere Albos ziemlich umfangreiches Wissen über die christliche Religion widerspiegelt. Er zeigt Kompetenz in christlichen Schriften und erkennt darüber hinaus die innere Spannung innerhalb des Christentums zwischen dem Papsttum und dem Römischen Reich an. Er offenbart das Wissen über die Geschichte der Kirche und hinterfragt schließlich die zentralen christlichen Lehren (die Dreifaltigkeit, die Transsubstantiation und die jungfräuliche Geburt), während er sie ausführlich beschreibt. Es sei darauf hingewiesen, dass Albos Polemik gegen das Christentum nicht auf dieses Kapitel beschränkt ist, sondern explizit und implizit im gesamten Buch vorkommt (Schweid 1968; Lasker 1977, vgl. Index [„Albo, Joseph“]; Rauschenbach 2002, 142–156)).

8. Die Theorie der Vorsehung und Belohnung

Die vierte und letzte Abhandlung von Sefer ha-'Ikkarim befasst sich hauptsächlich mit dem Prinzip der Belohnung und Bestrafung und seinen Wurzeln. Der erste Teil dieser Abhandlung (Kapitel 1–28) enthält Albos zentrale Diskussion über die Theorie der Vorsehung, während der zweite Teil (Kapitel 29–51) seine Hauptdiskussion über die Theorie der Belohnung enthält. Im Folgenden werden wir diese beiden Theorien in ihrer Reihenfolge im Buch diskutieren.

Albo beginnt diese Abhandlung mit der Aussage, dass die Menschheit einen grundlegenden freien Willen hat, denn dies ist die notwendige Bedingung für das Konzept der Belohnung. Darüber hinaus argumentiert er, dass diese menschliche Freiheit weder mit der Allwissenheit Gottes noch mit der Existenz eines astrologisch-deterministischen Systems im Universum in Konflikt steht (Abhandlung 4, Kapitel 1–6). Seine direkte Erörterung des Konzepts der göttlichen Vorsehung gliedert sich in drei Hauptteile. Zunächst erörtert er die Beweise für die Richtigkeit der Vorsehung aus der natürlichen und menschlichen Realität sowie aus intellektuellen Untersuchungen (Abhandlung 4, Kapitel 8–10). Dann behandelt er die hauptsächliche theologische Herausforderung für das Konzept der Vorsehung, nämlich das Problem des Bösen oder das Leiden der Gerechten und den Erfolg der Gottlosen (Abhandlung 4, Kapitel 12–15). Schließlich,Er untersucht die spezifischen religiösen Konsequenzen der Vorsehung, wobei er der theoretischen Infrastruktur der Gebetsregeln (Abhandlung 4, Kapitel 16–24) und der Umkehr (Abhandlung 4, Kapitel 25–28) besondere Aufmerksamkeit widmet. Diese beiden letzten Diskussionen sind von außergewöhnlichem Umfang innerhalb der mittelalterlichen jüdischen Philosophie.

Albos Diskussionen über den freien Willen, über Beweise für die göttliche Vorsehung und über das Problem des Bösen enthalten fast keine originellen Ideen, und er stützt sich hauptsächlich auf die Schriften der jüdischen Philosophen, die ihm vorausgingen. Im Gegensatz dazu scheint seine Behandlung von Gebet und Umkehr ein gewisses Maß an Innovation aufzuzeigen. In Bezug auf den freien Willen nimmt Albo offenbar die Meinung von Maimonides an, dass sich göttliches Wissen erheblich vom menschlichen Wissen unterscheidet und dass Gottes absolutes Wissen den freien Willen für Menschen nicht unbedingt aufhebt. Die akademische Literatur betrachtet einige von Albos Diskussionen über die Vorsehung als nichts anderes als umfassende Zusammenfassungen der Arbeit seiner Vorläufer. Diese Kategorie umfasst seine Methoden, um die Existenz der göttlichen Vorsehung über die Menschheit zu beweisen,sowie seine Versuche, das Konzept des absoluten Guten Gottes trotz der Ungerechtigkeit in der Welt zu verteidigen (Bleich 1997, 340–358). Dennoch präsentiert Albo im Rest der Abhandlung breite, methodische Diskussionen über die verschiedenen philosophischen Aspekte der Fragen des Gebets und der Umkehr, für die seine Vorgänger hauptsächlich die halachischen Merkmale angesprochen haben.

Albos zentrales Argument zum Thema Gebet ist, dass es den Status einer Person beeinflusst, indem es eine interne Veränderung innerhalb dieser Person bewirkt. Diese Veränderung bringt den Menschen auf eine Ebene, auf der er durch Gottes Wohlwollen ständige göttliche Inspiration erhält. Die Grundannahme dieses Konzepts ist, dass das Gebet keine Veränderung in Gott bewirken kann, da eine solche Annahme die göttliche Vollkommenheit beeinträchtigen würde. Daher sollten wir uns das Gebet als den inneren Akt einer Person auf sich selbst vorstellen, der das Selbst auf eine höhere spirituelle Ebene hebt (Abhandlung 4, Kapitel 16–18). Dieses Modell steht im Gegensatz zu der traditionellen Konzeption des Gebets als Kommunikationskanal zwischen der betenden Person und dem hörenden Gott.

Albo versteht die Bedeutung der Umkehr in zwei Richtungen. Der erste basiert auf seinem Konzept des Gebets und definiert Reue als eine Handlung, bei der sich ein Mensch auf eine höhere Ebene erhebt als zur Zeit der Sünde. Auf diese Weise ändert er seine Identität und verdient keine Bestrafung mehr für die Handlung, die er in seiner vorherigen Identität ausgeführt hat (Abhandlung 4, Kapitel 18). Das zweite Konzept der Umkehr konzentriert sich nicht auf die Person, sondern auf die sündige Handlung, die sie begangen hat. Unter dieser Rubrik enteignet die Umkehr rückwirkend die bewussten Grundlagen dieses Aktes. Mit anderen Worten, Reue definiert die sündige Handlung als unbeabsichtigt und damit als straflos neu (Abhandlung 4, Kapitel 27).

Die zweite Hälfte der vierten Abhandlung von Sefer ha-'Ikkarim präsentiert Albos Theorie der Belohnung. Das Hauptproblem, das Albo hier aufwirft, ist der Charakter der Belohnung und Bestrafung, die für einen Menschen auf der kommenden Welt bestimmt sind. Während seiner umfassenden Diskussion über die Frage der Belohnung in der nächsten Welt konfrontiert Albo zwei widersprüchliche Standpunkte. Maimonides betrachtet Belohnung als nur für die Seele, während Nahmanides der Meinung ist, dass sie auch den Körper betrifft (Abhandlung 4, Kapitel 29–41). Albos eigene Meinung zu diesem Thema ist unklar. Zu Beginn der Diskussion scheint er Maimonides 'Standpunkt zu unterstützen, aber er setzt die Diskussion mit der Annahme fort, dass er Nahmanides' Ansatz, der durch Quellen aus der kabbalistischen Literatur gestützt wird, nicht definitiv ausschließen kann. Wissenschaftler, die den einzigartigen Charakter dieses Abschnitts erkannt haben, haben Albos Position auf fast jede mögliche Weise beschrieben. Einige sagen, er vermeide Engagement (Sarachek 1932, 224), während andere glauben, er nehme eine synthetische Mittelstellung ein (Schwartz 1997, 202–208); Wieder andere glauben, dass er den Ansatz von Maimonides akzeptiert (Husik 1966, 426), und ihre Gegner argumentieren, dass er Nahmanides 'Ansicht akzeptiert (Agus 1959, 238–239). Offensichtlich ist dieses Thema in Albos philosophisch-religiöser Theorie daher besonders dunkel.und ihre Gegner argumentieren, dass er Nahmanides 'Ansicht akzeptiert (Agus 1959, 238–239). Offensichtlich ist dieses Thema in Albos philosophisch-religiöser Theorie daher besonders dunkel.und ihre Gegner argumentieren, dass er Nahmanides 'Ansicht akzeptiert (Agus 1959, 238–239). Offensichtlich ist dieses Thema in Albos philosophisch-religiöser Theorie daher besonders dunkel.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Albo, Joseph, 1929, Sefer ha-'Ikkarim [Buch der Prinzipien], trans. und ed. I. Husik, Philadelphia: Die Jewish Publication Society of America

Sekundärliteratur

• Agus, JB, 1959, Die Entwicklung des jüdischen Denkens von der biblischen Zeit bis zur Eröffnung der Neuzeit, London: Abaelard-Schuman.
• Zurück, S., 1869, Joseph Albos Bedeutung in der Geschichte der religiösen Religionsphilosophie: Ein Beitrag zur genauen Kenntnis der Tendenz des Buches „IKKARIM“, Breslau: B. Heidenfeld.
• Baer, Y., 1961, Eine Geschichte der Juden im christlichen Spanien, vol. 2, Philadelphia: Die Jewish Publication Society of America.
• Ben-Sasson, HH, 1984, Retzef u-tmurah [Kontinuität und Vielfalt], JR Hacker (Hrsg.), Tel Aviv: Am Oved Publishers.
• Bleich, JD, 1997, "Vorsehung in der Philosophie von Hasdai Crescas und Joseph Albo", in Hazon Nahum: Studien zu jüdischem Recht, Denken und Geschichte, vorgestellt von Dr. Norman Lamm, Y. Elman & JS Gurock (Hrsg.), New York: Yeshiva University Press, S. 311–358.
• Cohen, J., 1993, "Profiat Durans Der Vorwurf der Heiden und die Entwicklung der jüdischen antichristlichen Polemik", in Shlomo Simonsohn Jubiläumsband: Studien zur Geschichte der Juden im Mittelalter und in der Renaissance, D. Carpi et al. (Hrsg.), Tel Aviv: Universität Tel Aviv, S. 71–84 (englischer Abschnitt).
• Davidson, HA, 1983, „Mittelalterliche jüdische Philosophie im 16. Jahrhundert“, im jüdischen Denken im 16. Jahrhundert, BD Cooperman (Hrsg.), Cambridge: Harvard University Press, S. 106–145.
• Ehrlich, D., 2004a, „Ahavat ha-el u-ktivah ezoterit be-Sefer ha-Ikkarim le-R. Yosef Albo “[Liebe zu Gott und esoterisches Schreiben in Albos Buch der Wurzeln], Da'at, 53: 63–82.
• –––, 2004b, Filosofia ve-'omanut ha-ktivah be-Sefer ha-'Ikkarim le-R. Yosef Albo [Philosophie und Kunst des Schreibens in R. Joseph Albos Buch der Wurzeln], Ph. D. Diss., Bar-Ilan Universität, Ramat-Gan.
• Gonzalo Maeso, D., 1971, „La Judería de Soria und El Rabino José Albo“, Misceláneade Estudios Arabes und Hebraicos, 20, 2: 119–141.
• Graetz, H., 1894, Geschichte der Juden, vol. IV, Philadelphia: Die Jewish Publication Society of America.
• Guttmann, J., 1955, "Le-heker ha-mekorot shel sefer ha-'ikkarim" [Eine Untersuchung über die Quellen des Sefer ha-Ikkarim], in Dat u-mada: kovetz ma'amarim ve-harza'ot [Religion und Wissen: Essays und Vorträge], SH Bergman & N. Rotenstreich (Hrsg.), Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, S. 169–191.
• –––, 1964, Philosophien des Judentums: Die Geschichte der jüdischen Philosophie von der biblischen Zeit bis Franz Rosenzweig, NY: Doubleday.
• Gutwirth, E., 1993, "Konversionen zum Christentum unter spanischen Juden des 15. Jahrhunderts: Eine alternative Erklärung", in Shlomo Simonsohn Jubiläumsband: Studien zur Geschichte der Juden im Mittelalter und in der Renaissance, D. Carpi et al. (Hrsg.), Tel Aviv: Tel Aviv University, S. 97–121 (englischer Abschnitt).
• Harvey, WZ, 1979–80, „Albos Diskussion der Zeit“, Jewish Quarterly Review, 70: 210–238.
• Husik, I., 1928–30, „Joseph Albo, der letzte jüdische Philosophen des Mittelalters“, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1: 61–72.
• –––, 1966, Eine Geschichte der mittelalterlichen jüdischen Philosophie, New York: Harper Torchbook.
• Kellner, M., 1986, Dogma im mittelalterlichen jüdischen Denken Von Maimonides bis Abravanel, Oxford: Oxford University Press.
• Klein-Braslavi, S., 1976, „Meziut ha-zman ve-ha-yamim ha-rishonim la-briah ba-filosofia ha-yehudit shel yemei ha-beinayim“[Die Realität der Zeit und die Urzeit in der mittelalterlichen jüdischen Philosophie], Tarbiz, 45: 106–127.
• –––, 1980, „Terumato Shel R. Nissim Girondi Le-Itzuvan Shel Torot Ha-Ikkarim Shel Hasdai Crescas Ve-Shel Yosef Albo“[Der Einfluss von R. Nissim Girondi auf Crescas 'und Albos „Prinzipien“], Eshel Beer-Sheva, 2: 177–197.
• Kreisel, H., 2001, Prophezeiung: Die Geschichte einer Idee in der mittelalterlichen jüdischen Philosophie, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• Lasker, DJ, 1977, Jüdische Philosophische Polemik gegen das Christentum im Mittelalter, New York: Ktav Publication House.
• –––, 1980, „Torat ha-'immut be-mishnato ha-filosofit shel Yosef Albo“[Joseph Albos Verifikationstheorie], Da'at, 5: 5–12.
• –––, 1998, „Der Einfluss des Christentums auf die spät-iberische jüdische Philosophie“, in In Iberia and Beyond: Hispanische Juden zwischen Kulturen, BD Cooperman (Hrsg.), Newark: University of Delaware Press, S. 175–190.
• Lerner, R., 1964, „Naturgesetz in Albos Wurzelbuch“, in Ancients and Moderns: Essays über die Tradition der politischen Philosophie zu Ehren von Leo Strauss, J. Cropsey (Hrsg.), New York: Basic Books, pp 132–147.
• –––, 2000, Maimonides 'Reich des Lichts: Volksaufklärung im Zeitalter des Glaubens, Chicago: University of Chicago Press.
• Manekin, Charles H., 1997, "Hebräische Philosophie im vierzehnten und fünfzehnten Jahrhundert: ein Überblick", in Geschichte der jüdischen Philosophie [Routledge History of World Philosophies, vol. 2], DH Frank & O. Leaman (Hrsg.), London: Routledge, S. 350–378.
• Melamed, A., 1989, „Ha-Im hikdim ibn Wakar und Albo be-sivug ha-hukim?”[Ist ibn Wakar Albo bei der Klassifizierung des Gesetzes vorausgegangen?], Tura, 1: 270–284.
• Motis Dolader, MA, 1990, „The Disappearance der Jüdischen Gemeinde von Daroca am Anfang der 15 - ^ten Jahrhundert“, Proceedings of the Tenth World Congress für Jüdische Studien, 2: 143-150.
• Netanyahu, B., 1966, Die Marranos von Spanien aus den späten 14 - ^ten Jahrhundert bis in den frühen 16 - ^ten Jahrhundert nach zeitgenössischen hebräischen Quellen, New York: American Academy for Jewish Research.
• Novak, D., 1983, Das Bild des Nichtjuden im Judentum: Eine historische und konstruktive Untersuchung der Noahides-Gesetze, New York: Mellen.
• Rauschenbach, S., 2002, Josef Albo: Jüdische Philosophie und christliche Kontroverstheologie in der Frühen Neuzeit. 3], Leiden: Brill.
• Ravitzky, A., 1988, Derashat ha-Pesah le-R. Hasdai Crescas u-mehkarim be-mishnato ha-filosofit [Crescas 'Predigt über das Passah und Studien in seiner Philosophie], Jerusalem: Die Israelische Akademie der Wissenschaften.
• Rudavsky, TM, 1997, „Schöpfung und Zeitlichkeit in der mittelalterlichen jüdischen Philosophie“, Faith and Philosophy, 14: 458–477.
• Sarachek, J., 1932, Die Lehre vom Messias in der mittelalterlichen jüdischen Literatur, New York: Hermon Press.
• Schlesinger, L., 1844, Einführung in Joseph Albo, Buch Ikkarim: Grund- und Glaubenslehren der Mosaischen Religion, trans. W. Schlessinger & L. Schlesinger, Frankfurt aM.
• Schwartz, D., 1991, "Der geistig-intellektuelle Niedergang der jüdischen Gemeinde in Spanien" [Ha-Yeridah ha-ruhanit datit Shel ha-kehilah ha-yehudit bi-sfarad be-sof ha-meah ha-arba '' esre Ende des 14. Jahrhunderts], Pe'amim, 46–47: 92–114.
• –––, 1997, Ha-Ra'ayon ha-meshihi be-hagut ha-yehudit bi-ymei ha-beinayim [Messianismus im mittelalterlichen jüdischen Denken], Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press.
• –––, 2002, Setirah ve-hastarah be-hagut ha-yehudit bi-ymei ha-beinayim [Widerspruch und Verschleierung im mittelalterlichen jüdischen Denken], Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press.
• Schweid, E., 1963, "Bein mishnat ha-'ikkarim Shel R. Josef Albo le-mishnat ha-'ikkarim Shel ha-Rambam" [Joseph Albos Dogmasystem im Unterschied zu dem von Maimonides], Tarbiz, 33: 74 –84.
• –––, 1965, „Ha-nevuah be-mishnato shel R. Yosef Albo“[Die Prophezeiungslehre im philosophischen System von R. Joseph Albo], Tarbiz, 35: 48–60.
• –––, 1967, Einführung in Sefer ha-'Ikkarim le-R. Josef Albo: Perakim [R. Joseph Albos Prinzipbuch: Kapitel], Jerusalem: Bialik-Institut.
• –––, 1968, „Ha-pulmus negierte ha-Nazrut ke-gorem me'azzev be-mishnat ha-RY Albo“[Die Polemik gegen das Christentum als Faktor für die Gestaltung von Joseph Albos Lehren], Proceedings of the Forth World Congress for Jewish Studies, 2: 309–312.
• Tänzer, A., 1896, Die Religionsphilosophie Josef Albos nach seinem werke 'Ikkarim': Systematisch Dragestellt und Erläutert, Frankfurt aM: Kauffmann.
• Waxman, M., 1956, „Shitato Shel R. Yosef Albo be-'ikkarei ha-dat ve-yahasah le-torat bnei-doro R. Hasdai Crescas ve-R. Shimon ben-Zemah Duran “[Die Methode von R. Joseph Albo in den Prinzipien der Religion und ihre Beziehung zur Theorie seiner Zeitgenossen R. Hasdai Crescas und R. Shimon ben Zemah Duran], Bi-shvilei ha-sifrut ve- ha-mahshavah ha-'ivrit [Wege in der jüdischen Literatur und Philosophie], Tel Aviv: Yavne, S. 135–165.
• Wolfson, HA, 1916–17, „Crescas über das Problem der göttlichen Eigenschaften“, Jewish Quarterly Review, 7: 1–44, 175–221.

Andere Internetquellen