Der Moralische Status Von Tieren

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Dies ist eine Datei im Archiv der Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Erstveröffentlichung Di 1. Juli 2003; inhaltliche Überarbeitung Mi 2. Juli 2003

Was zeichnet die Menschheit so aus, dass angenommen wird, dass Menschen einen moralischen Status haben und Nicht-Menschen nicht? Die Beantwortung dieser Frage hat sowohl bei Philosophen als auch außerhalb der Philosophie, die an unserer Behandlung nichtmenschlicher Tiere interessiert sind, zunehmend an Bedeutung gewonnen. Für einige wird die Beantwortung dieser Frage es uns ermöglichen, die Natur des Menschen und den angemessenen Umfang unserer moralischen Verpflichtungen besser zu verstehen. Einige argumentieren, dass es eine Antwort gibt, die den Menschen vom Rest der natürlichen Welt unterscheiden kann. Viele von denen, die diese Antwort akzeptieren, sind daran interessiert, bestimmte menschliche Praktiken gegenüber Nicht-Menschen-Praktiken zu rechtfertigen, die Schmerzen, Unbehagen, Leiden und Tod verursachen. Diese letztere Gruppe erwartet, dass bei der Beantwortung der Frage auf eine bestimmte Art und Weise,Menschen werden berechtigt sein, anderen Menschen moralische Rücksichtnahme zu gewähren, die bei der Betrachtung nichtmenschlicher Tiere weder erforderlich noch gerechtfertigt ist. Im Gegensatz zu dieser Ansicht haben viele Philosophen argumentiert, dass es keinen philosophisch vertretbaren Weg gibt, Menschen moralisch zu unterscheiden und nichtmenschlichen Tieren moralische Überlegungen zu verweigern, aber was die Grundlage dieser Überlegungen ist und worauf es hinausläuft, war die Quelle von vielem Uneinigkeit.

1. Die moralische Rücksichtnahme von Tieren
2. Die moralische Bedeutung der moralischen Ansprüche von Tieren
3. Alternative Perspektiven auf die menschlichen Beziehungen zu anderen Tieren
Literaturverzeichnis
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge

1. Die moralische Rücksichtnahme von Tieren

Zu sagen, dass ein Wesen moralische Überlegungen verdient, bedeutet zu sagen, dass es einen moralischen Anspruch gibt, den dieses Wesen auf diejenigen hat, die solche Ansprüche anerkennen können. Ein moralisch bedeutendes Wesen ist ein Wesen, dem im moralisch relevanten Sinne Unrecht getan werden kann. Es wird allgemein angenommen, dass alle und nur Menschen solche Behauptungen aufstellen. Wenn wir jedoch fragen, warum angenommen wird, dass alle und nur Menschen die Arten von Wesen sind, denen Unrecht getan werden kann, sind Antworten nicht besonders leicht zu finden. Der Mensch gehört zur Art Homo sapiens. Die Artenzugehörigkeit erklärt jedoch nicht, warum diejenigen, die zu dieser Art gehören, und nicht andere Arten, einen moralischen Anspruch erheben. Dass Menschen Mitglieder der Spezies Homo sapiens sind, ist sicherlich ein Unterscheidungsmerkmal des Menschen - Menschen teilen ein Erbgut und eine ausgeprägte Physiologie. Dies ist jedoch aus moralischer Sicht unwichtig. Die Zugehörigkeit zu einer Art ist ein moralisch irrelevantes Merkmal, ein bisschen Glück, das moralisch nicht interessanter ist, als männlich oder weiblich, malaysisch oder französisch geboren zu werden. Daher kann die Artenzugehörigkeit selbst nicht die Ansicht stützen, dass Mitglieder einer Art, nämlich unserer, moralische Überlegungen verdienen, die nicht Mitgliedern anderer Arten geschuldet werden. Natürlich könnte man antworten, dass es nicht auf die Zugehörigkeit zu einer biologischen Kategorie ankommt, die moralisch von Bedeutung ist, sondern auf unsere Menschlichkeit, die die moralischen Ansprüche begründet, die wir erheben. Menschen sind moralisch beträchtlich aufgrund der ausgeprägten menschlichen Fähigkeiten, die wir besitzen, Fähigkeiten, die nur wir Menschen haben. Daher kann die Artenzugehörigkeit selbst nicht die Ansicht stützen, dass Mitglieder einer Art, nämlich unserer, moralische Überlegungen verdienen, die nicht Mitgliedern anderer Arten geschuldet werden. Natürlich könnte man antworten, dass es nicht auf die Zugehörigkeit zu einer biologischen Kategorie ankommt, die moralisch von Bedeutung ist, sondern auf unsere Menschlichkeit, die die moralischen Ansprüche begründet, die wir erheben. Menschen sind moralisch beträchtlich aufgrund der ausgeprägten menschlichen Fähigkeiten, die wir besitzen, Fähigkeiten, die nur wir Menschen haben. Daher kann die Artenzugehörigkeit selbst nicht die Ansicht stützen, dass Mitglieder einer Art, nämlich unserer, moralische Überlegungen verdienen, die nicht Mitgliedern anderer Arten geschuldet werden. Natürlich könnte man antworten, dass es nicht auf die Zugehörigkeit zu einer biologischen Kategorie ankommt, die moralisch von Bedeutung ist, sondern auf unsere Menschlichkeit, die die moralischen Ansprüche begründet, die wir erheben. Menschen sind moralisch beträchtlich aufgrund der ausgeprägten menschlichen Fähigkeiten, die wir besitzen, Fähigkeiten, die nur wir Menschen haben. Fähigkeiten, die nur wir Menschen haben. Fähigkeiten, die nur wir Menschen haben.

Aber welche Fähigkeiten kennzeichnen alle und nur Menschen als die Arten von Wesen, denen Unrecht getan werden kann? Es wurde eine Reihe von Kandidatenkapazitäten vorgeschlagen - die Entwicklung familiärer Bindungen, die Lösung sozialer Probleme, das Ausdrücken von Emotionen, das Starten von Kriegen, Sex zum Vergnügen, die Verwendung von Sprache oder abstraktes Denken sind nur einige davon. Wie sich herausstellt, ist keine dieser Aktivitäten für den Menschen unumstritten. Sowohl wissenschaftliche als auch populäre Arbeiten zum Verhalten von Tieren legen nahe, dass viele der Aktivitäten, von denen angenommen wird, dass sie sich vom Menschen unterscheiden, bei Nicht-Menschen stattfinden. Zum Beispiel entwickeln viele Arten von Nicht-Menschen lang anhaltende Verwandtschaftsbeziehungen - Orang-Utan-Mütter bleiben acht bis zehn Jahre bei ihren Jungen und pflegen ihre Beziehungen, während sie sich schließlich trennen. Weniger einsame Tiere wie Schimpansen, Paviane, Wölfe,und Elefanten unterhalten über lange Zeiträume erweiterte Familieneinheiten, die auf komplexen individuellen Beziehungen beruhen. Erdmännchen in der Kalahari-Wüste opfern bekanntermaßen ihre eigene Sicherheit, indem sie bei kranken oder verletzten Familienmitgliedern bleiben, damit die tödlich Kranken nicht alleine sterben. Alle Tiere, die in sozial komplexen Gruppen leben, müssen verschiedene Probleme lösen, die in solchen Gruppen unvermeidlich sind. Caniden und Primaten sind besonders geschickt darin, doch selbst Hühner und Pferde sind dafür bekannt, eine große Anzahl von Individuen in ihren sozialen Hierarchien zu erkennen und in ihnen zu manövrieren. Eine Art und Weise, wie nichtmenschliche Tiere über ihr soziales Umfeld verhandeln, besteht darin, besonders auf die emotionalen Zustände anderer um sie herum zu achten. Wenn ein Artgenosse wütend ist, ist es eine gute Idee, ihm aus dem Weg zu gehen. Tiere, die lebenslange Bindungen entwickeln, leiden bekanntermaßen schrecklich unter dem Tod ihrer Partner. Einige sollen sogar vor Trauer sterben. Darwin berichtete dies in The Descent of Man: "Die Trauer weiblicher Affen um den Verlust ihrer Jungen ist so groß, dass sie ausnahmslos den Tod bestimmter Arten verursachte." Jane Goodalls Bericht über den Tod des gesunden 8-jährigen Schimpansen Flint nur drei Wochen nach dem Tod seiner Mutter Flo legt ebenfalls nahe, dass Trauer verheerende Auswirkungen auf nichtmenschliche Tiere haben kann. (siehe Goodall 2000, S. 140-141 in Bekoff 2000). Kojoten, Elefanten und Killerwale gehören ebenfalls zu den Arten, für die tiefgreifende Auswirkungen von Trauer berichtet wurden (Bekoff 2000), und viele Hundebesitzer können ähnliche Berichte vorlegen. Während das Leben vieler, vielleicht der meisten,Nicht-Menschen in freier Wildbahn sind vom Kampf ums Überleben, Aggression und Kampf verzehrt. Es gibt einige Nicht-Menschen, deren Leben von Ausdruck von Freude, Verspieltheit und viel Sex geprägt ist. Jüngste Studien in der kognitiven Ethologie haben gezeigt, dass einige Nicht-Menschen manipulative und irreführende Aktivitäten ausführen, "kognitive Karten" für die Navigation erstellen können und einige Nicht-Menschen die symbolische Repräsentation zu verstehen scheinen und Sprache verwenden können.und einige Nicht-Menschen scheinen symbolische Repräsentation zu verstehen und können Sprache verwenden.und einige Nicht-Menschen scheinen symbolische Repräsentation zu verstehen und können Sprache verwenden.^[1] Es scheint dann, dass die meisten Fähigkeiten, von denen angenommen wird, dass sie Menschen als moralisch bedeutende Wesen auszeichnen, in der nichtmenschlichen Welt oft in weniger ausgefeilter Form beobachtet wurden. Da menschliches Verhalten und Kognition tiefe Wurzeln mit dem Verhalten und der Kognition anderer Tiere haben, bleiben Ansätze, die versuchen, scharfe Verhaltens- oder kognitive Grenzen zwischen Menschen und anderen Tieren zu finden, umstritten. Aus diesem Grund sind Versuche, die Einzigartigkeit des Menschen durch die Identifizierung bestimmter Fähigkeiten festzustellen, wie die in diesem und vielleicht in diesem Absatz diskutierten, nicht die vielversprechendsten, wenn es darum geht, über den moralischen Status von Tieren nachzudenken.

Dennoch gibt es etwas Wichtiges, von dem angenommen wird, dass es Menschen von Nicht-Menschen unterscheidet, das sich nicht auf die Beobachtung von Verhaltensweisen reduzieren lässt, die am besten durch den Besitz einer bestimmten Fähigkeit erklärt werden können, nämlich unserer "Persönlichkeit". Der Begriff der Persönlichkeit identifiziert eine Kategorie moralisch bedeutender Wesen, von denen angenommen wird, dass sie mit der Menschheit koextensiv sind. Historisch gesehen ist Kant der bekannteste Verteidiger der Persönlichkeit als die Eigenschaft, die ein Wesen wertvoll und damit moralisch bedeutsam macht. In den Grundlagen schreibt Kant:

… Jedes rationale Wesen existiert als Selbstzweck und nicht nur als Mittel, um willkürlich von diesem oder jenem Willen benutzt zu werden… Wesen, deren Existenz nicht von unserem Willen, sondern von der Natur abhängt, haben es dennoch, wenn sie keine rationalen Wesen sind, nur ein relativer Wert als Mittel und werden daher Dinge genannt. Auf der anderen Seite werden rationale Wesen insofern Personen genannt, als ihre Natur sie bereits als Selbstzweck auszeichnet. (Kant, 1785, 428)

Und in den Vorlesungen über Anthropologie:

Die Tatsache, dass der Mensch die Darstellung "Ich" haben kann, erhebt ihn unendlich über alle anderen Wesen auf Erden. Auf diese Weise ist er eine Person … das heißt, ein Wesen, das sich in Rang und Würde völlig von Dingen wie irrationalen Tieren unterscheidet, mit denen man nach eigenem Ermessen umgehen und verfügen kann. (Kant, LA, 7, 127)

Neuere kantische Arbeiten entwickeln diese Idee. Christine Korsgaard argumentiert beispielsweise, dass Menschen "einzigartig" vor einem Problem stehen, dem Problem der Normativität. Dieses Problem entsteht aufgrund der reflektierenden Struktur des menschlichen Bewusstseins. Wir können und tun dies oft, um über unsere Wünsche nachzudenken und uns zu fragen: "Sind diese Wünsche Gründe zum Handeln? Stellen diese Impulse die Art von Dingen dar, nach denen ich handeln möchte?" Unsere Reflexionsfähigkeiten ermöglichen es uns und erfordern, dass wir von unseren bloßen Impulsen zurücktreten, um zu bestimmen, wann und ob wir darauf reagieren sollen. Wenn wir zurücktreten, gewinnen wir eine gewisse Distanz, aus der wir diese Fragen beantworten und das Problem der Normativität lösen können. Wir entscheiden, ob wir unsere Wünsche als Handlungsgründe behandeln wollen, basierend auf unseren Vorstellungen von uns selbst, auf unseren "praktischen Identitäten". Wenn wir entscheiden, ob wir einen bestimmten Wunsch als Grund zum Handeln nehmen sollen, nehmen wir an einer weiteren Reflexionsebene teil, die eine bestätigende Beschreibung unserer selbst erfordert. Diese befürwortbare Beschreibung unserer selbst, dieser praktischen Identität, ist eine notwendige moralische Identität, denn ohne sie können wir unser Leben nicht als lebenswert oder unser Handeln als lebenswert ansehen. Korsgaard schlägt vor, dass Menschen das Problem der Normativität auf eine Weise angehen, die Nicht-Menschen anscheinend nicht tun:Korsgaard schlägt vor, dass Menschen das Problem der Normativität auf eine Weise angehen, die Nicht-Menschen anscheinend nicht tun:Korsgaard schlägt vor, dass Menschen das Problem der Normativität auf eine Weise angehen, die Nicht-Menschen anscheinend nicht tun:

Die Aufmerksamkeit eines niederen Tieres ist auf die Welt gerichtet. Seine Wahrnehmungen sind seine Überzeugungen und seine Wünsche sind sein Wille. Es ist an bewussten Aktivitäten beteiligt, aber es ist sich ihrer nicht bewusst. Das heißt, sie sind nicht Gegenstand seiner Aufmerksamkeit. Aber wir menschlichen Tiere richten unsere Aufmerksamkeit auf unsere Wahrnehmungen und Wünsche selbst, auf unsere eigenen mentalen Aktivitäten, und wir sind uns ihrer bewusst. Deshalb können wir über sie nachdenken …

Und das stellt uns vor ein Problem, das kein anderes Tier hat. Es ist das Problem des Normativen…. Der reflektierende Geist kann sich nicht mit Wahrnehmung und Begehren zufrieden geben, nicht nur als solches. Es braucht einen Grund. (Korsgaard, 1996, 93)

Hier versteht Korsgaard "Vernunft" als "eine Art reflektierenden Erfolg" und da Nicht-Menschen nicht in der Lage sind, auf eine Weise zu reflektieren, die "erfolgreich" sein könnte, scheint es, dass sie nicht aus Gründen handeln, zumindest aus Gründen von diese Art. Dieses Versäumnis, Gründe zum Handeln zu haben, bietet eine Grundlage, auf der moralische Überlegungen geleugnet werden können. Da Nicht-Menschen nicht aus Gründen handeln, haben sie keine praktische Identität, aus der sie reflektieren und für die sie handeln. Menschen können also von Nicht-Menschen unterschieden werden, weil Menschen, könnte man sagen, Quellen der Normativität sind und Nicht-Menschen nicht.

Kants Sicht der Persönlichkeit und Korsgaards ausgefeilte Darstellung der Persönlichkeit können jedoch nicht alle und nur Menschen als moralisch bedeutsam unterscheiden. Die Persönlichkeit ist in der Tat nicht mit der Menschheit koextensiv, wenn sie als allgemeine Beschreibung der Gruppe verstanden wird, zu der die Menschen gehören. Und der ernste Teil dieses Problems ist nicht, dass es einige Außerirdische oder Gottheiten geben kann, die rationale Fähigkeiten haben (Es scheint wahrscheinlich, dass Kant dies erkannte, als er "Mensch und im Allgemeinen jedes vernünftige Wesen" schrieb). Das ernsthafte Problem ist, dass viele Menschen keine Personen sind. Einige Mitglieder der Menschheit - dh Säuglinge, Kinder, Menschen mit fortgeschrittenen Formen von Autismus oder Alzheimer oder anderen kognitiven Störungen - verfügen nicht über die rationalen, selbstreflexiven Fähigkeiten, die mit der Persönlichkeit verbunden sind. Dieses Problem,Leider in der Literatur als das Problem der "marginalen Menschen" bekannt, wirft "Persönlichkeit" als Kriterium der moralischen Erwägbarkeit ernsthafte Schwierigkeiten auf. Viele Wesen, deren positiver moralischer Wert wir tief verwurzelt haben und die wir als moralisch bedeutsam behandeln, werden von dieser Darstellung ausgeschlossen.

Es gibt drei Möglichkeiten, auf diese kontraintuitive Schlussfolgerung zu reagieren. Eine, die sich aus einer Interpretation von Kant ableiten lässt, besteht darin, darauf hinzuweisen, dass Nicht-Personen indirekt moralisch bedeutsam sind. Obwohl Kant glaubte, Tiere seien bloße Dinge, glaubte er anscheinend nicht wirklich, dass wir sie so entsorgen könnten, wie wir es wollten. In den Vorlesungen über Ethik macht er deutlich, dass wir indirekte Pflichten gegenüber Tieren haben, Pflichten, die nicht ihnen gegenüber bestehen, sondern in Bezug auf sie, sofern unsere Behandlung unsere Pflichten gegenüber Personen beeinträchtigen kann.

Wenn ein Mann seinen Hund erschießt, weil das Tier nicht mehr dienstfähig ist, versagt er nicht in seiner Pflicht gegenüber dem Hund, denn der Hund kann nicht beurteilen, aber seine Handlung ist unmenschlich und schädigt in sich selbst die Menschlichkeit, zu der er verpflichtet ist gegenüber der Menschheit zeigen. Wenn er seine menschlichen Gefühle nicht unterdrücken will, muss er Freundlichkeit gegenüber Tieren üben, denn wer grausam gegenüber Tieren ist, wird auch im Umgang mit Menschen hart. (Kant, LE, 240)

Und man könnte argumentieren, dass dies auch für jene Menschen gilt, die keine Personen sind. Wir respektieren unsere Menschlichkeit nicht, wenn wir unmenschlich gegenüber Nicht-Personen handeln, unabhängig von ihrer Spezies.

Dies ist jedoch unbefriedigend - es kann das unabhängige Unrecht, das der Nicht-Person angetan wird, nicht erfassen. Wenn jemand eine Frau im Koma vergewaltigt oder ein schwer gehirngeschädigtes Kind auspeitscht oder eine Katze in Brand setzt, missachtet er nicht einfach die Menschheit oder sich selbst als Vertreter, sondern tut diesen Nicht-Personen Unrecht. Ein zweiter Weg, um die kontraintuitive Schlussfolgerung zu vermeiden, besteht darin, zu argumentieren, dass solche Nicht-Personen in den richtigen Beziehungen zur "rationalen Natur" stehen, so dass sie als moralisch bedeutsam angesehen werden sollten. Allen Wood (1998) argumentiert auf diese Weise und schlägt vor, dass alle Wesen, die möglicherweise rationaler Natur sind oder die es praktisch haben oder die es hatten oder die einen Teil davon haben oder die die notwendigen Bedingungen dafür haben, was er nennt "die Infrastruktur rationaler Natur",sollte direkt moralisch beträchtlich sein. Soweit ein Wesen in diesem Verhältnis zur rationalen Natur steht, sind es die Arten von Wesen, denen Unrecht getan werden kann.

Diese Antwort ist nicht unähnlich der des bekannten Tierrechtsvertreters Tom Regan, der argumentiert, dass für die moralische Betrachtung nicht die Unterschiede zwischen Menschen und Nicht-Menschen wichtig sind, sondern die Ähnlichkeiten. Regan argumentiert, dass Personen, die mit bestimmten Nicht-Personen (einschließlich Menschen und Nicht-Menschen, die ein bestimmtes Maß an organisierter kognitiver Funktion haben) teilen, die Fähigkeit teilen, ein Thema eines Lebens zu erleben und ein individuelles Wohlergehen zu haben, das für sie unabhängig ist von dem, was andere denken könnten, verdienen beide moralische Überlegungen. Regan argumentiert, dass Themen eines Lebens

Dinge wollen und bevorzugen, Dinge glauben und fühlen, Dinge erinnern und erwarten. Und all diese Dimensionen unseres Lebens, einschließlich unserer Freude und unseres Schmerzes, unserer Freude und unseres Leidens, unserer Befriedigung und Frustration, unseres Fortbestehens oder unseres vorzeitigen Todes, wirken sich alle auf die Qualität unseres Lebens aus, wie es von uns gelebt und erlebt wird als Individuen. Wie das Gleiche gilt für… Tiere… müssen auch sie als die erfahrenden Subjekte eines Lebens angesehen werden, mit einem eigenen Wert. (Regan, 1985)

Eine dritte Antwort besteht einfach darin, die rationale Natur als Prüfstein für moralische Erwägbarkeit abzulehnen. Dies ist die Art von direktem Argument, das Utilitaristen traditionell vorgebracht haben. Sie argumentieren, dass das wirklich moralisch wichtige Merkmal von Wesen nicht gewürdigt wird, wenn wir uns auf die Persönlichkeit oder die rationale, selbstreflexive Natur des Menschen konzentrieren oder auf die Beziehung, in der ein Wesen zu dieser Natur steht oder die Gegenstand eines Lebens ist. Was wirklich wichtig ist, behaupten Utilitaristen, ist die Förderung des Glücks oder der Freude oder die Befriedigung von Interessen und die Vermeidung von Schmerz oder Leiden oder Frustration von Interessen. Bentham, einer der energischeren Verteidiger dieser "sentientistischen" Sichtweise der moralischen Erwägbarkeit, schrieb berühmt:

Andere Tiere, die aufgrund ihrer Interessen, die von der Unempfindlichkeit der alten Juristen vernachlässigt wurden, in die Klasse der Dinge degradiert stehen. [ursprüngliche Betonung]… Der Tag war, wie ich traurig finde, an vielen Stellen noch nicht vorbei, an denen der größte Teil der Spezies unter der Bezeichnung Sklaven behandelt wurde… auf der gleichen Grundlage wie… Tiere sind immer noch. Der Tag kann kommen, an dem der Rest der Tierkreation jene Rechte erwerben kann, die ihnen nur durch die Hand der Tyrannei entzogen werden könnten. Die Franzosen haben bereits entdeckt, dass die Schwärze der Haut kein Grund ist, warum ein Mensch ohne Wiedergutmachung der Laune eines Peinigers ausgesetzt werden sollte. Es kann eines Tages zu erkennen sein, dass die Anzahl der Beine, die Villosität der Haut oder die Beendigung des Os sacrum,sind Gründe, die ebenso unzureichend sind, um ein sensibles Wesen demselben Schicksal zu überlassen. Was sollte die unüberwindliche Linie noch verfolgen? Ist es die Fähigkeit der Vernunft oder vielleicht die Fähigkeit des Diskurses?… Die Frage ist nicht: Können sie argumentieren? noch können sie reden? Aber können sie leiden? (Bentham 1781)

Zeitgenössische Utilitaristen wie Peter Singer (1990, 1993) schlagen vor, dass es keinen moralisch vertretbaren Weg gibt, Nicht-Menschen oder Nicht-Personen, die eindeutig leiden können, von moralischen Überlegungen auszuschließen. Jedes Wesen, das ein Interesse daran hat, nicht zu leiden, verdient es, dieses Interesse zu berücksichtigen. Und von einem Nicht-Menschen, der Schmerzen vermeidet, kann angenommen werden, dass er genau ein solches Interesse hat. Sogar zeitgenössische Kantianer haben die moralische Kraft der Schmerzerfahrung anerkannt. Korsgaard schreibt zum Beispiel: "Es ist ein Schmerz, Schmerzen zu haben. Und das ist keine triviale Tatsache" (1996, 154).

Wenn Sie ein leidendes Tier bemitleiden, liegt es daran, dass Sie einen Grund wahrnehmen. Die Schreie eines Tieres drücken Schmerz aus und bedeuten, dass es einen Grund gibt, einen Grund, seine Bedingungen zu ändern. Und Sie können die Schreie eines Tieres nicht mehr als bloßes Geräusch hören als die Worte einer Person. Ein anderes Tier kann Sie genauso verpflichten wie eine andere Person. … Natürlich haben wir Verpflichtungen gegenüber Tieren. (Korsgaard, 1996, 153)

Wenn wir einem Tier begegnen, das Schmerzen hat, erkennen wir seinen Anspruch auf uns, und daher sind Wesen, die leiden können, moralisch beträchtlich.

2. Die moralische Bedeutung der moralischen Ansprüche von Tieren

Dass nichtmenschliche Tiere moralische Ansprüche an uns stellen können, bedeutet an sich nicht, wie solche Ansprüche zu bewerten und widersprüchliche Ansprüche zu beurteilen sind. Moralisch beachtlich zu sein ist wie auf einem moralischen Radarbildschirm aufzutauchen - wie stark das Signal ist oder wo es sich auf dem Bildschirm befindet, sind separate Fragen. Wie man für die moralische Erwägbarkeit nichtmenschlicher Tiere argumentiert, wird natürlich darüber informieren, wie wir die Kraft der Behauptungen eines Tieres verstehen sollen.

Nach der Ansicht, dass der moralische Anspruch eines Tieres einem moralischen Recht gleichkommt, würde jede Handlung, die das Tier nicht als ein Wesen mit inhärentem Wert behandelt, das Recht dieses Tieres verletzen und ist daher moralisch zu beanstanden. Gemäß der Tierrechtsposition bedeutet es, ein Tier als Mittel zu einem menschlichen Zweck zu behandeln, wie es viele Menschen tun, wenn sie Tiere essen oder mit ihnen experimentieren, das Recht dieses Tieres zu verletzen. Wie Tom Regan geschrieben hat,

… Tiere werden routinemäßig und systematisch behandelt, als ob ihr Wert auf ihre Nützlichkeit für andere reduziert werden könnte. Sie werden routinemäßig und systematisch mit mangelndem Respekt behandelt und somit werden ihre Rechte routinemäßig und systematisch verletzt. (Regan, 1985)

Die Tierrechtsposition ist eine absolutistische Position. Jedes Wesen, das Gegenstand eines Lebens ist, hat einen inhärenten Wert und die Rechte, die diesen Wert schützen, und alle Untertanen eines Lebens haben diese Rechte gleichermaßen. Daher ist jede Praxis, die die Rechte der Tiere, die sie haben, nicht respektiert, z. B. Tiere essen, Tiere jagen, an Tieren experimentieren, Tiere zur Unterhaltung verwenden, unabhängig von menschlichen Bedürfnissen, Kontext oder Kultur falsch.

Die utilitaristische Position zu Tieren, die am häufigsten mit Peter Singer in Verbindung gebracht wird und im Volksmund fälschlicherweise als Tierrechtsposition bezeichnet wird, ist tatsächlich ziemlich unterschiedlich. Hier hängt die moralische Bedeutung der Ansprüche von Tieren davon ab, welche anderen moralisch bedeutsamen konkurrierenden Ansprüche in einer bestimmten Situation im Spiel sein könnten. Während die gleichen Interessen aller moralisch bedeutenden Wesen gleichermaßen berücksichtigt werden, können die fraglichen Praktiken dazu führen, dass einige Interessen verletzt oder vereitelt werden, würden jedoch nicht als moralisch falsch angesehen, wenn bei Berücksichtigung aller gleichen Interessen mehr dieser Interessen erfüllt als frustriert werden. Für Utilitaristen wie Singer kommt es auf die Stärke und die Art der Interessen an, nicht auf deren Interessen. So,Wenn die einzige Möglichkeit, das Leben eines moralisch bedeutenden Wesens zu retten, darin besteht, einem anderen moralisch bedeutenden Wesen Schaden zuzufügen, aber nicht den Tod, dann kann es nach einer utilitaristischen Position moralisch gerechtfertigt sein, diesen Schaden zu verursachen. Wenn es zwei Vorgehensweisen gibt, eine, die extrem viel Leid und endgültigen Tod verursacht, und eine, die viel weniger Leiden und schmerzlosen Tod verursacht, dann wäre die letztere der ersteren moralisch vorzuziehen.dann wäre das letztere dem ersteren moralisch vorzuziehen.dann wäre das letztere dem ersteren moralisch vorzuziehen.

Betrachten Sie die Massentierhaltung, die heute in Industriegesellschaften am häufigsten verwendete Methode, um Tierkörper in relativ preiswerte Lebensmittel umzuwandeln. Schätzungsweise 8 Milliarden Tiere in den Vereinigten Staaten werden jedes Jahr geboren, eingesperrt, biologisch manipuliert, transportiert und schließlich geschlachtet, damit Menschen sie konsumieren können. Die Bedingungen, unter denen diese Tiere aufgezogen werden, und die Schlachtmethode verursachen enorme Leiden. (Siehe zum Beispiel Mason und Singer 1990.) Angesichts der Tatsache, dass Tiere unter solchen Bedingungen leiden und davon ausgehen, dass Leiden nicht in ihrem Interesse liegt, wäre die Praxis der Massentierhaltung nur dann moralisch gerechtfertigt, wenn ihre Abschaffung größeres Leiden verursachen würde oder a mehr Zinsfrustration. Menschen, die gerne Tiere essen, werden es sicherlich schwerer haben, diese Interessen zu befriedigen, wenn es keine Fabrikfarmen gibt. Es kann mehr kosten und mehr Aufwand erfordern, um tierische Produkte zu erhalten. Die Fabrikbauern und die Industrien, die die Massentierhaltung unterstützen, werden auch bestimmte Interessen vereiteln, wenn die Massentierhaltung abgeschafft wird. Wie viel Zinsfrustration und Zinszufriedenheit mit dem Ende der Massentierhaltung verbunden wären, ist weitgehend eine empirische Frage. Aber Utilitaristen machen keine unangemessenen Vorhersagen, wenn sie argumentieren, dass das Leid und die Interessenfrustration, die Tiere in der modernen Fleischproduktion erfahren, insgesamt größer sind als das Leid, das Menschen ertragen würden, wenn sie ihre derzeitigen Praktiken ändern müssten. Es kann mehr kosten und mehr Aufwand erfordern, um tierische Produkte zu erhalten. Die Fabrikbauern und die Industrien, die die Massentierhaltung unterstützen, werden auch bestimmte Interessen vereiteln, wenn die Massentierhaltung abgeschafft wird. Wie viel Zinsfrustration und Zinszufriedenheit mit dem Ende der Massentierhaltung verbunden wären, ist weitgehend eine empirische Frage. Aber Utilitaristen machen keine unangemessenen Vorhersagen, wenn sie argumentieren, dass das Leid und die Interessenfrustration, die Tiere in der modernen Fleischproduktion erfahren, insgesamt größer sind als das Leid, das Menschen ertragen würden, wenn sie ihre derzeitigen Praktiken ändern müssten. Es kann mehr kosten und mehr Aufwand erfordern, um tierische Produkte zu erhalten. Die Fabrikbauern und die Industrien, die die Massentierhaltung unterstützen, werden auch bestimmte Interessen vereiteln, wenn die Massentierhaltung abgeschafft wird. Wie viel Zinsfrustration und Zinszufriedenheit mit dem Ende der Massentierhaltung verbunden wären, ist weitgehend eine empirische Frage. Aber Utilitaristen machen keine unangemessenen Vorhersagen, wenn sie argumentieren, dass das Leid und die Interessenfrustration, die Tiere in der modernen Fleischproduktion erfahren, insgesamt größer sind als das Leid, das Menschen ertragen würden, wenn sie ihre derzeitigen Praktiken ändern müssten. Wie viel Zinsfrustration und Zinszufriedenheit mit dem Ende der Massentierhaltung verbunden wären, ist weitgehend eine empirische Frage. Aber Utilitaristen machen keine unangemessenen Vorhersagen, wenn sie argumentieren, dass das Leid und die Interessenfrustration, die Tiere in der modernen Fleischproduktion erfahren, insgesamt größer sind als das Leid, das Menschen ertragen würden, wenn sie ihre derzeitigen Praktiken ändern müssten. Wie viel Zinsfrustration und Zinszufriedenheit mit dem Ende der Massentierhaltung verbunden wären, ist weitgehend eine empirische Frage. Aber Utilitaristen machen keine unangemessenen Vorhersagen, wenn sie argumentieren, dass das Leid und die Interessenfrustration, die Tiere in der modernen Fleischproduktion erfahren, insgesamt größer sind als das Leid, das Menschen ertragen würden, wenn sie ihre derzeitigen Praktiken ändern müssten.

Wichtig ist, dass das utilitaristische Argument für die moralische Bedeutung des Leidens von Tieren bei der Fleischproduktion kein Argument für Vegetarismus ist. Wenn ein Tier ein glückliches Leben führte und schmerzlos getötet und dann von Menschen gefressen wurde, die sonst Hunger oder Unterernährung erleiden würden, wenn sie das Tier nicht essen würden, wäre es moralisch gerechtfertigt, das Tier schmerzlos zu töten und zu essen. In vielen Teilen der Welt, in denen die wirtschaftlichen, kulturellen oder klimatischen Bedingungen es den Menschen praktisch unmöglich machen, sich auf pflanzliche Ernährung zu ernähren, wäre es moralisch nicht zu beanstanden, Tiere zu töten und zu essen, die zuvor ein relativ ungezwungenes Leben geführt haben und schmerzlos getötet wurden. Die utilitaristische Position kann somit bestimmte Vorwürfe des kulturellen Chauvinismus und Moralismus vermeiden, Vorwürfe, die die Tierrechtsposition anscheinend nicht vermeiden kann.

Es könnte beanstandet werden, dass die Annahme, dass es moralisch akzeptabel ist, Tiere für Menschen zu jagen und zu essen, die in arktischen Regionen oder für Nomadenkulturen leben, oder beispielsweise für arme Landvölker, möglicherweise das schmerzlose Töten anderer moralisch bedeutender Wesen duldet. wie Menschen für den Verzehr von Nahrungsmitteln in ähnlichen Situationen. Wenn eine Verletzung der Rechte eines Tieres moralisch toleriert werden kann, insbesondere ein Recht auf Leben, können ähnliche Rechteverletzungen moralisch toleriert werden. Indem der Utilitarismus die Unverletzlichkeit der moralischen Ansprüche aller moralisch bedeutenden Wesen nicht anerkennt, kann er einem unserer grundlegendsten Anscheinsprinzipien nicht gerecht werden, nämlich dass das Töten eines moralisch bedeutenden Wesens falsch ist.

Es gibt mindestens zwei Antworten auf diese Art von Einspruch. Der erste spricht die negativen Nebenwirkungen an, die das Töten fördern kann. Wenn, um auf ein überstrapaziertes und leider sophomorisches Gegenbeispiel zurückzugreifen, eine Person entführt und schmerzlos getötet werden kann, um Körperteile für vier Personen bereitzustellen, die ohne sie sterben werden, wird es unvermeidlich negative Nebenwirkungen geben, die alle in Betracht gezogen würden die Entführung falsch machen. Gesunde Menschen, die wissen, dass sie für Ersatzteile verwendet werden können, könnten sich ungesund fühlen, um ein solches Schicksal zu vermeiden, oder sie haben so viel Stress und Angst, dass der allgemeine Zustand schlechter wäre als der, bei dem vier Menschen starben. Es ist sicherlich plausibel, Nebenwirkungen anzusprechen, wenn es um das Töten geht, aber es wird nicht erfasst, was direkt mit dem Töten falsch ist.

Eine zufriedenstellendere Antwort würde uns dazu bringen, eine sogenannte Multi-Faktor-Perspektive einzunehmen, die die Arten von Interessen berücksichtigt, die für bestimmte Arten von moralisch bedeutenden Wesen möglich sind, den Inhalt der Interessen der betreffenden Wesen, ihre Verwandten Gewicht und der Kontext derer, die sie haben. Stellen Sie sich einen Seehund vor, der sein Leben damit verbracht hat, die Ozeane und Eisflächen frei zu durchstreifen, und der plötzlich und schmerzlos getötet wird, um eine menschliche Familie zu ernähren, die darum kämpft, einen bitteren Winter in den nördlichen Gefilden zu überleben. Während es wahrscheinlich wahr ist, dass das Siegel ein unmittelbares Interesse daran hatte, Leiden zu vermeiden, ist es weniger klar, dass das Siegel ein zukunftsgerichtetes Interesse am Fortbestand hat. Wenn dem Siegel dieses zukunftsgerichtete Interesse fehlt, verstößt das schmerzlose Töten nicht gegen dieses Interesse. Das Gleiche gilt nicht für den menschlichen Entdecker, der sich einer hungrigen Inuit-Familie gegenüber sieht. Personen haben im Allgemeinen Interessen am Fortbestand, Interessen, die wohl Nicht-Personen nicht haben. Ein Faktor, der angesprochen werden kann, ist, dass Nicht-Personen möglicherweise nicht die Interessen haben, die Personen haben.

Ein weiterer Faktor ist die Art des betreffenden Interesses. Wir können uns Interessen als skalar vorstellen; entscheidende Interessen sind wichtiger als wichtige Interessen, wichtige Interessen sind wichtiger als ersetzbare Interessen und alle sind wichtiger als triviale Interessen oder bloße Launen. Wenn es einen Interessenkonflikt gibt, haben entscheidende Interessen immer Vorrang vor wichtigen Interessen, wichtige Interessen haben immer Vorrang vor austauschbaren Interessen usw. Wenn ein Tier also ein Interesse daran hat, nicht zu leiden, ist dies wohl ein entscheidendes oder zumindest ein wichtiges Interesse und eine Person hat ein Interesse daran, dieses Tier zu essen, wenn es andere Dinge zu essen gibt, was bedeutet, dass das Interesse austauschbar ist, dann hat das Tier das stärkere Interesse und es wäre falsch, dieses Interesse zu verletzen, indem das Tier für Nahrung getötet wird, wenn es vorhanden ist eine weitere verfügbare Nahrungsquelle.

Interessenkonflikte fallen jedoch häufig in dieselbe Kategorie. Das Interesse der Inuit an Lebensmitteln ist entscheidend und das Interesse des Forschers am Leben ist entscheidend. Wenn wir davon ausgehen, dass der Entdecker dem Jäger sonst keine Nahrung zur Verfügung stellen kann, sieht es so aus, als ob es einen Konflikt innerhalb derselben Kategorie gibt. Wenn Sie die Interessen der gesamten Familie eines indigenen Jägers berücksichtigen, scheint das gemeinsame Interesse an seinem eigenen Überleben das Interesse des unglücklichen Forschers am Fortbestand zu überwiegen. In der Tat, wenn das schmerzlose Töten und Essen des Forschers der einzige Weg für die Familie wäre, um zu überleben, dann wäre diese Aktion vielleicht moralisch geduldet. Aber dies ist ein ziemlich extremes Beispiel, in dem selbst unsere tiefsten Überzeugungen angespannt sind. Es ist also ziemlich schwer zu wissen, was man aus dem Konflikt zwischen dem, was ein Utilitarist dulden würde, und dem, was unsere Intuitionen uns sagen, dass wir hier glauben sollten, machen soll. Unsere grundlegendsten Anscheinsprinzipien entstehen und werden unter normalen Umständen akzeptiert. Außergewöhnliche Umstände sind genau diejenigen, in denen solche Prinzipien oder Vorschriften nachgeben.^[2]

Die utilitaristische Multi-Faktor-Perspektive ist besonders hilfreich, wenn es um die Verwendung von Tieren in der medizinischen Forschung geht. Gemäß der Tierrechtsposition stellt die Verwendung von Tieren in Versuchsverfahren eine eindeutige Verletzung ihrer Rechte dar - sie werden lediglich als Mittel zu einem möglichen Zweck eingesetzt -, und daher befürworten Befürworter von Tierrechten die Abschaffung aller Laboruntersuchungen. Die utilitaristische Position, insbesondere eine, die eine Art Multi-Faktor-Perspektive beinhaltet, könnte einige Untersuchungen an Tieren unter sehr spezifischen Bedingungen ermöglichen. Bevor wir untersuchen, was ein Utilitarist für Tierversuche dulden könnte, sollten wir zunächst kurz überlegen, was moralisch verboten wäre. Man kann sagen, dass jede Forschung, die invasive Verfahren, ständige Eingrenzung und endgültigen Tod beinhaltet, das Tier verletzt. 's entscheidende Interessen. Daher wären alle Experimente, die die wichtigen, ersetzbaren oder trivialen Interessen von Menschen oder anderen Tieren fördern sollen, verboten. Dies würde bedeuten, dass Experimente für Kosmetika oder Haushaltsprodukte verboten sind, da es nicht tierversuchte Alternativen gibt und viele Optionen bereits für Verbraucher verfügbar sind. Experimente zur Bestimmung der Wirkung von Freizeitdrogen, Zigaretten und Alkohol wären ebenfalls verboten. Bestimmte psychologische Experimente, wie solche, bei denen Primaten von ihren Müttern getrennt und erschreckenden Reizen ausgesetzt werden, um die Probleme von Teenagern beim Eintritt in die High School zu verstehen, würden ebenfalls in Frage kommen. Es gibt viele Beispiele für Experimente, die ein Tier verletzen.s entscheidende Interessen in der Hoffnung, die geringeren Interessen eines anderen moralisch bedeutenden Wesens zu befriedigen, was aus dieser Perspektive allesamt zu beanstanden wäre.

Es gibt jedoch einige Laborexperimente, die aus einer Multi-Faktor-Utilitarismus-Perspektive zulässig sein könnten. Dies sind Experimente, bei denen die Wahrscheinlichkeit, entscheidende oder wichtige Interessen zu erfüllen, für viele, die an einer schwächenden oder tödlichen Krankheit leiden, hoch ist und die Anzahl der nichtmenschlichen Tiere, deren entscheidende Interessen verletzt werden, gering ist. Die psychologische Komplexität der Nicht-Menschen kann auch von Bedeutung sein, um festzustellen, ob das Experiment moralisch gerechtfertigt ist. Im Falle des Experimentierens in dieser begrenzten Anzahl von Fällen könnte vermutlich ein paralleles Argument für das Experimentieren am Menschen vorgebracht werden. Wenn die Chancen sehr hoch sind, dass das Experimentieren an einem Menschen, der in Bezug auf menschliche Krankheiten ein weit überlegenes Versuchstier ist, bei vielen Menschen großes Leiden oder Tod verhindern kann, dann kann der Utilitarist,Wenn die Nebenwirkungen minimal sind, dulden Sie ein solches Experiment. Natürlich ist es einfacher, sich einen solchen Extremfall abstrakt vorzustellen. Was ein Utilitarist tatsächlich für moralisch gerechtfertigt hält, hängt wiederum von den spezifischen empirischen Daten ab.

Insgesamt betrachtet die Tierrechtsposition die Bedeutung moralisch erheblicher Ansprüche als absolut. Daher ist jede Verwendung von Tieren, bei der ihre moralischen Ansprüche missachtet werden, problematisch. Die Bedeutung der moralisch beträchtlichen Interessen eines Tieres für einen Utilitaristen ist unterschiedlich. Ob eine Handlung moralisch gerechtfertigt oder zulässig ist, hängt von einer Reihe von Faktoren ab. Die utilitaristische Haltung gegenüber Tieren würde eine große Anzahl von Praktiken verurteilen, die das Leiden und Sterben von Milliarden von Tieren beinhalten, aber es gibt Fälle, in denen die Verwendung nichtmenschlicher Tiere und möglicherweise sogar menschlicher Tiere moralisch gerechtfertigt sein könnte.

3. Alternative Perspektiven auf die menschlichen Beziehungen zu anderen Tieren

Angesichts der langjährigen Ansicht, dass Nicht-Menschen bloße Dinge sind, gibt es immer noch viele, die die hier vorgebrachten Argumente für die moralische Erwägbarkeit von Nicht-Menschen und die Bedeutung ihrer Interessen zurückweisen. Dennoch erkennen die meisten jetzt, dass die Aufgabe, zu argumentieren, dass Menschen einen einzigartigen und ausschließlichen moralischen Status haben, ziemlich schwierig ist. Selbst unter denjenigen, die Tiere als im Bereich moralischer Bedenken liegend betrachten, besteht Uneinigkeit über die Art und Nützlichkeit der Argumente, die im Namen des moralischen Status von Tieren vorgebracht werden.

Einige haben in der neo-aristotelischen oder "Tugendethik" -Tradition argumentiert, dass unser Verhalten gegenüber Tieren zwar einer moralischen Prüfung unterliegt, die Art der vorgebrachten Argumente die Themen jedoch falsch umrahmt. Vielen in dieser Tradition zufolge erfasst die rationale Argumentation nicht die Merkmale moralischer Erfahrung, die es uns ermöglichen, wirklich zu erkennen, warum es falsch ist, Tiere schlecht zu behandeln. Kommentatoren wie Stephen RL Clark und Cora Diamond zufolge geht es darum, dass Mitglieder unserer Gemeinschaften, wie auch immer wir sie uns vorstellen, an uns ziehen, und aufgrund dieser unbeschreiblichen Anziehungskraft erkennen wir, was falsch ist Grausamkeit. Tiere sind Individuen, mit denen wir ein gemeinsames Leben teilen, und diese Anerkennung ermöglicht es uns, sie so zu sehen, wie sie sind. Eine Person, die nach Tugend strebt, stellt fest, dass das Essen von Tieren falsch ist, nicht weil es eine Verletzung der Tierrechte darstellt oder weil eine solche Handlung insgesamt mehr Leiden verursacht als andere Handlungen, sondern weil sie Tiere isst oder sie auf andere schädliche Weise verwendet Wir zeigen nicht die Charaktereigenschaften, die freundliche, sensible, mitfühlende, reife und nachdenkliche Mitglieder einer moralischen Gemeinschaft zeigen sollten. Und sorgfältig ausgearbeitete Argumente, in denen die moralische Erwägbarkeit und moralische Bedeutung von Tieren dargelegt wird, werden unsere Gedanken und Handlungen kaum oder gar nicht in den Griff bekommen. Wenn man die Einstellungen, die dem Gebrauch und Missbrauch nichtmenschlicher Tiere zugrunde liegen, als flach oder grausam wahrnimmt, ändert jemand, der an einem tugendhaften Leben interessiert ist, seine Einstellungen und lehnt es ab, Tiere als Lebensmittel oder Werkzeuge für die Forschung zu behandeln. Wie Rosalind Hursthouse erkannte, nachdem sie alternativen Sichtweisen auf Tiere ausgesetzt war:^[3]

Ich begann [meine Einstellungen], die sich auf meine Vorstellung von Fleischnahrungsmitteln bezogen, als unnötig, gierig, nachsichtig, kindisch, meine Einstellung zum Einkaufen und Kochen zu betrachten, um verschwenderische Dinnerpartys als parochial, grob, sogar zersplittert zu produzieren. Ich sah mein Interesse und meine Freude an Naturprogrammen über das Leben von Tieren im Fernsehen und meinen Genuss von Fleisch als Seite an Seite im Widerspruch zueinander… Ohne zu glauben, dass Tiere Rechte hatten, begann ich, sowohl die wilden als auch die normalerweise zu sehen essen, als hätten sie ein eigenes Leben, das sie genießen sollten. Und so habe ich mich verändert. Meine Wahrnehmung der moralischen Landschaft und wo ich und die anderen Tiere sich darin befanden, veränderte sich. (Hursthouse, 2000, 165 - 166)

Auch Feministinnen haben sich mit den Argumentationsmethoden auseinandergesetzt, mit denen der moralische Status von Tieren festgestellt wird. Für viele Feministinnen berücksichtigen die traditionellen Methoden der rationalen Argumentation nicht die Sympathie- oder Empathiegefühle, die Menschen gegenüber Nicht-Menschen haben. Gefühle, von denen sie glauben, dass sie für eine vollständige Darstellung dessen, was wir Nicht-Menschen schulden und warum, von zentraler Bedeutung sind. Während viele Feministinnen nach Hume glauben, dass unsere moralischen Emotionen uns letztendlich dazu bewegen, mitfühlend gegenüber Tieren zu handeln, lehnen sie die Schlussfolgerungen, die die auf Rechten basierenden Theoretiker oder die utilitaristischen Theoretiker ziehen, nicht ab. Ihre Kritik richtet sich vielmehr auf die Idee, dass diese Schlussfolgerungen, die allein durch die Vernunft gezogen werden, unser Verhalten ändern können. (Siehe Adams und Donovan 1995.)

Einige ökologische Feministinnen haben auch argumentiert, dass die Standardansätze zur Bestimmung des moralischen Status von Tieren fehlerhaft sind. Für diese Kritiker erfasst der Fokus auf Individuen, die von ihrem Kontext isoliert sind, nicht die politischen Strukturen, insbesondere die Machtstrukturen, die den gegenwärtigen Praktiken, in denen Tiere verwendet werden, zugrunde liegen. Nach Ansicht einiger Öko-Feministinnen besteht eine konzeptionelle Verbindung zwischen der "Logik der Herrschaft", die den Sexismus verstärkt, und der Logik, die die Unterdrückung nichtmenschlicher Tiere unterstützt, eine Verbindung, die sich in individuellen und institutionellen Praktiken niederschlägt, die für beide schädlich sind Frauen und Tiere. Geschlechterhierarchien, in denen Männer von Frauen getrennt und Frauen überlegen sind, haben nach dieser Analyse dieselbe Struktur.als Hierarchien, die Menschen von anderen Tieren trennen und die menschliche Dominanz über die angeblich minderwertigen anderen rechtfertigen. Nach einer ökologisch-feministischen Perspektive können Unterschiede zwischen Gruppen und Einzelpersonen anerkannt werden, ohne diesen Gruppen oder Einzelpersonen in ihnen einen mehr oder weniger moralischen Wert zuzuweisen, und nur soziale Beziehungen erfordern, dass solche Bewertungen vermieden werden. Wie viele Perspektiven der sozialen Gerechtigkeit behauptet die ökofeministische Perspektive, dass niemand frei sein wird, wenn nicht jeder frei ist, und dies schließt nichtmenschliche Tiere ein. (Siehe zum Beispiel Gaard 1993.)Unterschiede zwischen Gruppen und Einzelpersonen können anerkannt werden, ohne diesen Gruppen oder Einzelpersonen in ihnen einen größeren oder geringeren moralischen Wert zuzuweisen, und nur soziale Beziehungen erfordern, dass solche Bewertungen vermieden werden. Wie viele Perspektiven der sozialen Gerechtigkeit behauptet die ökofeministische Perspektive, dass niemand frei sein wird, wenn nicht jeder frei ist, und dies schließt nichtmenschliche Tiere ein. (Siehe zum Beispiel Gaard 1993.)Unterschiede zwischen Gruppen und Einzelpersonen können anerkannt werden, ohne diesen Gruppen oder Einzelpersonen in ihnen einen größeren oder geringeren moralischen Wert zuzuweisen, und nur soziale Beziehungen erfordern, dass solche Bewertungen vermieden werden. Wie viele Perspektiven der sozialen Gerechtigkeit behauptet die ökofeministische Perspektive, dass niemand frei sein wird, wenn nicht jeder frei ist, und dies schließt nichtmenschliche Tiere ein. (Siehe zum Beispiel Gaard 1993.)

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

Der moralische Status von Tieren, Webseite bei Ethics Updates (gepflegt von Larry Hinman, Universität von San Diego)
AnimalLaw.com: Internationales Institut für Tierrecht (National Anti-Vivisection Society)