Arabische Und Islamische Psychologie Und Philosophie Des Geistes

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Arabische und Islamische Psychologie und Philosophie des Geistes

Erstveröffentlichung am 18. April 2008

Muslimische Philosophen betrachteten die Suche nach Wissen als einen göttlichen Befehl und die Kenntnis der Seele und insbesondere des Intellekts als einen kritischen Bestandteil dieser Suche. Die Beherrschung dieses Themas bot einen Rahmen, in dem die Mechanik und die Natur unserer Empfindungen und Gedanken erklärt und integriert werden konnten, und bot die erkenntnistheoretische Grundlage für jedes andere Untersuchungsfeld. Im Gegensatz zu den gelegentlichen Ansichten der muslimischen Theologen Mutakallimûn wollten die Philosophen ihr Wissen über die Welt in einer stabilen und vorhersehbaren physischen Realität verankern. Dies beinhaltete die Einbürgerung der Seele (nafs auf Arabisch) selbst und die Darstellung der Beziehung zwischen ihren äußeren und inneren Sinnen sowie zwischen ihren imaginativen und rationalen Fähigkeiten. Das ultimative Ziel dieses Themas ist jedochDie Verbindung des Intellekts mit der universellen Wahrheit hatte einen entschieden metaphysischen und spirituellen Aspekt.

Die von Aristoteles skizzierten psychologischen Ansichten waren das vorherrschende Paradigma für muslimische Philosophen, modifiziert durch hellenistische Variationen, die platonische Perspektiven ausdrücken. Das neunte bis zwölfte Jahrhundert ist die Zeit des rigorosen Philosophierens, die die klassische islamische Philosophie kennzeichnet, und es ist die Zeit und das Thema, mit dem sich dieser Artikel befasst. Es ist wie folgt unterteilt:

• 1. Quellen und erste Ausdrücke: Al-Kindî und Razi
• 2. Al-Fârâbî
• 3. Avicenna
• 4. Averroes

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen
  • Sekundärquellen
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Quellen und erste Ausdrücke: Al-Kindî und Razi

Aristoteles 'Philosophie des Geistes in der islamischen Philosophie ist eine Kombination dessen, was wir heute Psychologie und Physiologie nennen würden, und ist nicht auf Untersuchungen unserer rationalen Fähigkeit beschränkt. Wie wichtig auch immer sein mag, der „Geist“oder Intellekt mit seinen praktischen und theoretischen Aspekten ist nur ein Teil der „Wissenschaft der Seele“des Falâsifa. Ihre Hauptquellen finden sich in drei aristotelischen Abhandlungen: Über die Seele (De anima), Über Sinn und Sinnlichkeit (De Sensu et Sensibili) und Über Erinnerung und Erinnerung (De Memoria et Reminiscentia). Die letzten beiden gehören zu einer Reihe von neun kurzen Abhandlungen, die dementsprechend Parva Naturalia genannt werden, und umfassen zwei, die sich mit dem verwandten Thema Träume und Prophezeiungen mittels Träumen befassen.

Die De anima wurde im 9. Jahrhundert n. Chr. Vollständig ins Arabische übersetzt, die Parva Naturalia teilweise übersetzt, einschließlich der für unser Thema relevanten Abhandlungen. Muslimische Autoren hatten Zugang zu arabischen Übersetzungen hellenistischer Kommentare zu diesen Werken, insbesondere von Alexander von Aphrodisias (3. Jahrhundert v. Chr.) Und Themistius (4. Jahrhundert). ^[1] Die Ansichten der muslimischen Philosophen spiegeln diese verschiedenen Quellen wider und sind daher in einem abgeschwächten Sinne „aristotelisch“, insbesondere was die Rolle und die Folgen der rationalen Fähigkeit betrifft.

Die wissenschaftlich reiche hellenistische Kultur, deren Erbe der Islam war, zeigt sich in den Werken von Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) und Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 oder 932). Al-Kindî, bekannt als "der Philosoph der Araber" für seine arabische Genealogie, war zusammen mit anderen aus seinem Kreis aktiv an der Herausgabe arabischer Übersetzungen und Paraphrasen sowohl aristotelischer als auch neoplatonischer Texte. Er war auch mit anderen Zweigen der griechischen Wissenschaft vertraut und schrieb Abhandlungen zu vielen verschiedenen Themen. Seine Ansichten zur Psychologie wurden hauptsächlich durch die Bekanntschaft mit Paraphrasen aus De anima, der Theologie des Aristoteles (Eine Abkürzung von Plotinus 'Enneads) und dem Buch über das reine Gute (eine Abkürzung von Proclus' Elementen der Theologie, im Lateinischen als Liber bekannt) gebildet De Causis). Eine arabische Version von Euklid 's Optik half al-Kindî auch bei der Entwicklung seiner Visionstheorie, die in seinem De Aspectibus und zwei kleineren Abhandlungen (nur auf Arabisch vorhanden) zum Ausdruck kam. Leider integriert al-Kindî sein Verständnis des Sehens nicht in andere Aspekte seiner Psychologie, da die Teile niemals ein ganzes, vollständiges System darstellen. Wir haben stattdessen einen fragmentarischen Bericht, der die Richtungen angibt, in die al-Kindî geleitet wurde, und wahrscheinliche Quellen, mit denen er vertraut war.und wahrscheinliche Quellen, mit denen er vertraut war.und wahrscheinliche Quellen, mit denen er vertraut war.

So zeigt der De Aspectibus, dass al-Kindî eine extramissionale Sicht des Sehens bevorzugte, bei der sich Strahlen von den Augen erstrecken, um Kontakt mit einem Objekt aufzunehmen und es einer Person zu ermöglichen, es zu sehen. ^[2] Nach Euklids Optik bietet al-Kindî geometrische Demonstrationen sowohl gegen die alternative Ansicht „Intromission“als auch gegen die Ansicht, die Extramission mit Intromission verbindet. Ansichten, die hauptsächlich mit Aristoteles 'De anima bzw. Platons Timaios identifiziert wurden. In anderen Abhandlungen mag al-Kindî jedoch mit Aristoteles 'Verständnis des Sehens sympathischer sein, gemischt mit einer möglichen Vertrautheit mit relevanten Abhandlungen von Ptolemäus und Johannes Philoponus.

Al-Kindîs Kontakt zu Platon und Aristoteles erfolgte durch Doxographien und Paraphrasen, die versuchten, ihre Ansichten zu harmonisieren, und die oft gnostische und hermetische Themen auf einen platonischen - genauer gesagt neoplatonischen - Stamm pfropften. ^[3] So seine Aussage über die Seele, ^[4]die vorgibt, eine Zusammenfassung der Ansichten zum Thema „Aristoteles, Platon und andere Philosophen“zu geben, betont die unsterbliche Natur der Seele; seine Ursprünge als dreigliedrige, von Gott geschaffene einheitliche Substanz, die durch verschiedene himmlische Stadien zurückkehrt, um in der Nähe ihres Schöpfers zu sein, nachdem sie ein Leben geführt hat, das von ihrer rationalen Fähigkeit kontrolliert wird. In der Tat ähnelt die überlegene Person (fâdil), die körperliche Wünsche ablehnt und nach Weisheit (hikmah), Gerechtigkeit, Güte und Wahrheit strebt (diese folgen aus dem Wissen), dem Schöpfer. ^[5] Diese Ähnlichkeit ist anderswo qualifiziert, um sich auf Gottes Aktivitäten zu beziehen, nicht auf sein Wesen. ^[6] Aristoteles wird als Übereinstimmung mit dieser wesentlichen Trennung von Seele und Körper und der Fähigkeit der Seele angesehen, Dinge zu wissen, die nicht empirisch untersucht wurden.

Al-Kindî ist in seinem Magnum-Werk On First Philosophy philosophisch konventioneller, wenn er die Mechanik der Wahrnehmung als Übergang vom sensiblen Objekt (über die Sinnesorgane) zum gesunden Menschenverstand, zur Vorstellungskraft und zum Gedächtnis hervorhebt. ^[7] An anderer Stelle erwähnt er die Rolle der Vorstellungskraft bei der Abstraktion und Präsentation von Bildern außerhalb ihrer Materie (Ivry, 135). Der Intellekt befasst sich mit Universalien, wie in On First Philosophy erwähnt, während bestimmte materielle Objekte von den Sinnen (und vermutlich der Vorstellungskraft und dem Gedächtnis) behandelt werden.

Die unterschiedlichen Quellen in Al-Kindî tauchen in seiner kurzen Abhandlung über den Intellekt erneut auf. ^[8] Aristoteles 'hellenistische Kommentatoren hatten das dritte Buch seiner De anima längst ausgearbeitet und Stufen der Erkenntnis erkannt, die der Meister für ihren Geschmack zu vage gelassen hatte. In al-Kindîs Fall scheint John Philoponus ein Modell für al-Kindîs Schema von vier Arten von Intellekt geliefert zu haben (Jolivet, S. 50-73; Endress, 197). Der erste Intellekt ist das, was immer in Aktion ist, ein separates Prinzip der Verständlichkeit, das die Arten und Gattungen, dh die Universalien, unserer Welt enthält. Dieser erste Verstand, wie der von Alexander von Aphrodisias, ^[9]verleiht unserem potentiellen Intellekt (dem zweiten Intellekt) die abstrakten Ideen, die sie empfangen können; Welche Ideen werden Teil eines (dritten) erworbenen, aber passiven Intellekts? Wenn er aktiv ist, entsteht der (vierte) Intellekt als genau das, ein Intellekt in Aktion, in dem sein Subjekt mit seinem Objekt vereint ist. Als solche sind der erste und der vierte Intellekt phänomenologisch gleich, wenn auch quantitativ unterschiedlich.

Der erste und der vierte Intellekt verbinden sich nicht, obwohl al-Kindî die perfekte Seele zu ihrem Schöpfer aufsteigen lassen würde. Ebenso ist er nicht explizit in Bezug auf das Verhältnis von Vorstellungskraft und Intellekt; Die imaginativen Formen, die als teilweise von der Materie abstrahiert anerkannt werden, sollten den Rohstoff für den Intellekt liefern, aber es ist überhaupt nicht klar, dass sie dies tun. Die platonische Herabsetzung der Sensibilität könnte hier al-Kindî beeinflusst haben und seine Psychologie letztendlich dualistisch gemacht haben.

Al-Razî, im lateinischen Westen als Rhazes bekannt und daher gewöhnlich als Razi bezeichnet, wurde in ähnlicher Weise von einer platonisch inspirierten Sicht der Seele angezogen, die von theosophischen Berichten über Schöpfung und Erlösung geprägt war. Während er Platons Vorstellung einer dreigliedrigen Seele zustimmte, sprach Razi oft von drei Seelen, der rationalen oder göttlichen, die die höheren Leidenschaften der tierischen Seele einbezog, um den Grundappetit der vegetativen Seele zu kontrollieren. ^[10]In Anlehnung an die hellenistische Tradition lokalisiert er die vegetative Seele in der Leber, die tierische Seele im Herzen und die rationale Seele im Gehirn. Während die physischen Organe der beiden untergeordneten Seelen ausreichen, um ihre Aktivitäten zu erklären, wird das Gehirn - Sitz der Empfindung, freiwillige Bewegung, Vorstellungskraft, Denken und Gedächtnis - lediglich als Instrument der rationalen Seele angesehen, die nicht physisch ist und unsterblich.

In einer einführenden medizinischen Abhandlung geht Razi auf weitere physiologische Details bezüglich der Verantwortlichkeiten der verschiedenen psychischen Organe ein. Die besonderen Fähigkeiten, die das Gehirn benötigt, um die Herrschaft seiner Seele auszuüben, werden als Vorstellungskraft bezeichnet (hier Wahm genannt, ein Begriff, den Avicenna übernehmen und erweitern sollte). eine Denkkraft (al-fikr); und Erinnerung (al-hifz).

Während Razi seine Psychologie mit eklektischen Anleihen von Platon, Galen und Aristoteles konstruierte, soll er in der Metaphysik weiter gegangen sein. Er glaubte, dass es fünf ewige kosmische Prinzipien gab, von denen eines eine Weltseele war, die ein göttliches Eingreifen brauchte, um sie von der verführerischen und verunreinigenden Materie der Welt zu befreien. ^[11] Dies ähnelt der Botschaft, die er in Al-Tibb al-Ruhânî präsentiert, dass die unsterbliche rationale Seele eines Individuums danach streben muss, sich von körperlichen Verstrickungen zu befreien, damit sie nicht in einem anderen, nicht notwendigerweise menschlichen Körper wiedergeboren wird.

Razis mythisch begründete Metaphysik, gepaart mit seinem Glauben an die Transmigration der Seele und einer kühnen Gleichgültigkeit gegenüber identifizierbaren islamischen Grundsätzen, führte zu seiner Marginalisierung unter Gläubigen und Philosophen gleichermaßen. Trotzdem skizzierten sowohl Razi als auch al-Kindî die Komponenten der Erkenntnis, die spätere Philosophen entwickeln sollten.

2. Al-Fârâbî

Diese Entwicklung ist in hohem Maße der Arbeit von Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (ca. 870-950) zu verdanken. Farabi, ein produktiver Autor, wie er oft auf Englisch genannt wird, nahm einen Großteil von Aristoteles 'logischem Korpus an und kommentierte ihn, während er sich wegen seiner politischen Philosophie an Platon wandte. Seine Metaphysik und Psychologie waren eine Mischung aus beiden Traditionen und begründeten eine modifizierte oder neoplatonisierte Form des Aristotelismus, die spätere Generationen annahmen und anpassten.

Farabis Vertrautheit mit Aristoteles zeigt sich in der zusammenfassenden Skizze seiner Schriften, die er in The Philosophy of Aristotle präsentiert. Die Seele ist definiert als „das, womit die belebte Substanz - ich meine das, was das Leben zulässt - als Substanz verwirklicht wird“^[12] und die dreifache Funktion erfüllt, eine formale, effiziente und endgültige Ursache zu sein. Für den Menschen nimmt der Intellekt den Mantel der Substanz an (Mahdi, 125), wobei es sich um ein „Prinzip handelt, das dem Wesen des Menschen zugrunde liegt“, sowohl als Agent als auch als Endursache (Mahdi, 122). Insbesondere ist es der theoretische Intellekt, der diesen Status hat, wobei der praktische Intellekt diesem untergeordnet ist. Die endgültige Vollkommenheit eines Menschen liegt in der Aktualisierung dieses theoretischen Intellekts, dessen Substanz mit seiner Handlung identisch ist.

Jenseits des individuellen Intellekts liegt ein universeller (obwohl Farabi ihn nicht so nennt) aktiver (oder agierender) Intellekt (al-'aql al-fa'âl). Dies wird als das formale Prinzip der Seele verstanden, das im potentiellen Intellekt sowohl die Grundaxiome des Denkens als auch die Fähigkeit erzeugt, alle anderen verständlichen Begriffe zu empfangen (Mahdi, 127). Dieser äußere Intellekt ist auch das ultimative Mittel und die letzte Ursache des individuellen Intellekts. Beides erleichtert die Operationen des individuellen Intellekts und zieht es als Beispiel für perfektes Sein durch intellektuelle Handlungen zu sich zurück. Je mehr der individuelle Intellekt in der Handlung von der theoretischen Aktivität absorbiert wird, desto größer ist seine Anhäufung wissenschaftlicher Erkenntnisse; Jeder Schritt bringt es näher an die Gesamtheit des Wissens und des Wesentlichen, das im Agentenintellekt enthalten ist.

Für Farabi kann sich der individuelle Intellekt, selbst wenn er perfektioniert ist, nur annähernd mit der Substanz des Agentenintellekts verbinden. Dies wiederholt ein Thema, das in Aristoteles 'Metaphysik erklingt, in dem die Intellektuellen der himmlischen Sphären, die wie der Intellekt, der der Hauptantrieb ist, sein wollen, es so gut wie möglich nachahmen. Für Farabi liegt das ultimative Glück eines Menschen in dieser Annäherung an das Ideal.

Farabi erläutert dieses und andere Fragen, die die Seele betreffen, in seinem weitreichenden Meisterwerk „Prinzipien der Ansichten der Bürger des perfekten Staates“. ^[13] Er erzählt die verschiedenen Fähigkeiten der Seele nach dem Vorbild von Aristoteles 'De anima und betont das Vorhandensein einer Neigung oder Neigung (nizâ'), die mit jeder einhergeht. ^[14] Somit mögen oder mögen die Sinne nicht sofort, was sie wahrnehmen, je nachdem, ob es für sie attraktiv oder abstoßend ist. Diese affektive Reaktion begleitet sowohl die Vorstellungskraft als auch den praktischen Intellekt, der seine Vorgehensweise entsprechend wählt.

Für Farabi ist es die Willensfähigkeit, die für diese Wünsche und Abneigungen verantwortlich ist, die in Empfindung und Vorstellungskraft auftreten und letztendlich das soziale und politische Verhalten des Einzelnen motivieren (Walzer, 171-173). Farabi unterscheidet zwischen der automatischen Reaktion der Tiere auf die in ihren Sinnen und ihrer Vorstellungskraft hervorgerufenen Affekte und der bewussten und überlegten Reaktion der Menschen, die von ihrer rationalen Fähigkeit unterstützt wird. Die erstere Antwort wird allgemein dem „Willen“(irâdah) zugeschrieben, die letztere der „Wahl“(ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Der Intellekt, der als rein immateriell angesehen wird, hat im Gegensatz zu den anderen Fähigkeiten der Seele kein physisches Organ, um ihn aufrechtzuerhalten. Als Alexander von Aphrodisias identifiziert Farabi das Herz als das „herrschende Organ“des Körpers. ^[15] Unterstützt von Gehirn, Leber, Milz und anderen Organen liefert das Herz die angeborene Wärme, die von der Ernährungsfähigkeit, den Sinnen und der Vorstellungskraft benötigt wird (Walzer, 175-187).

Es ist diese angeborene Hitze, die vermutlich auch für die Unterschiede zwischen den Geschlechtern verantwortlich ist, behauptet Farabi. Die größere Wärme (sowie Kraft) in ihren Organen und Gliedmaßen macht Männer im Allgemeinen unbeschreiblicher und aggressiver als Frauen, die sich im Allgemeinen durch die „schwächeren“Eigenschaften von Barmherzigkeit und Mitgefühl auszeichnen. ^[16] Die Geschlechter sind jedoch in Bezug auf Empfindung, Vorstellungskraft und Intelligenz gleich.

Daraus ergibt sich, dass Farabi kein Problem damit hat, beide Geschlechter hinsichtlich ihrer kognitiven Fähigkeiten und Fähigkeiten als gleich anzusehen. Dies scheint Teil seines platonischen Erbes zu sein, eine Ansicht, die Averroes in seiner Paraphrase der Republik teilt (Walzer, 401, Anmerkung 421). Theoretisch würde Farabi daher Frauen als Philosophen (und Propheten) betrachten, die in der Lage sind, das Glück und die Perfektion zu erreichen, die dies mit sich bringt.

Möglicherweise und auch theoretisch notwendig, geht Farabi auf diese Ansicht nicht ein, ohne Rücksicht auf islamische Konventionen. Er ist expliziter in Bezug auf den Prozess der Intelligenz, ein Thema, das er hier und ausführlicher in einer separaten Abhandlung über den Intellekt behandelt.

Im perfekten Zustand charakterisiert Farabi bereits den potentiellen oder „materiellen“Intellekt, wie Alexander es nannte, als eine Disposition in der Materie, um verständliche „Abdrücke“(rusûm al-ma'qûlât) zu erhalten (Walzer, 199). Diese Abdrücke entstehen als sinnvolle Formen, die der Phantasie vermittelt und von ihr modifiziert werden, bevor sie dem Intellekt präsentiert werden. Der potentielle Intellekt wird als unfähig angesehen, auf diese imaginativen Konstrukte selbst zu reagieren. Er braucht einen Agenten, um sie zu aktivieren und von der Potentialität zur Wirklichkeit zu bewegen. Dies ist Aristoteles 'aktiver Intellekt, wie er von Alexander von Aphrodisias von der individuellen Seele zu einer universellen getrennten Sphäre des Seins entfernt wurde. Es ist jetzt mit der zehnten himmlischen Sphäre verbunden (Walzer, 203), die eine separate Substanz ist, die sowohl als ausstrahlende Quelle von Formen in der Prophezeiung dient (Walzer, 221),und als eine Kraft in allen Menschen, die sowohl potenzielle Intellektuelle als auch potenzielle Verständliche verwirklicht. Farabi vergleicht seine Kraft mit dem Licht der Sonne, das das Sehen erleichtert, indem es sowohl das Subjekt als auch das Objekt des Sehens beleuchtet (Walzer, 201).

Mit Hilfe dieses Agenten-Intellekts kann der potenzielle Intellekt alle verständlichen Formen empfangen, beginnend mit „den ersten Verständlichkeiten, die allen Menschen gemeinsam sind“, in den Bereichen Logik, Ethik und Wissenschaft (Walzer, 205). Diese ersten Verständlichkeiten stellen die erste Vollkommenheit eines Menschen dar, wobei die endgültige Vollkommenheit darin besteht, so viele verständliche Begriffe zu besitzen, wie es möglich ist, sie zu erwerben. Dies schafft die Glückseligkeit, al-sa'âdah, die die Menschen erreichen wollen, denn es bringt sie dem göttlichen Status des Agentenintellekts nahe, nachdem sie sich so weit wie möglich mit ihm verbunden haben.

Farabi porträtiert die Vorstellungskraft ^[17] als mimetisch und „imitiert“die zuvor empfangenen sinnlichen Formen, die jedoch erst vorhanden sind, wenn man sich daran erinnert. Diese Nachahmungsfähigkeit erstreckt sich über alle anderen Fähigkeiten der Seele, einschließlich der verständlichen Begriffe der rationalen Fähigkeit. Farabi passt diese ursprünglich aristotelische Idee an ^[18]sowohl zur Prophezeiung als auch zu geringeren Formen der Wahrsagerei, indem behauptet wird, dass eine individuelle Vorstellungskraft verständliche Ideen direkt vom Agentenintellekt erhalten und sie in imaginative Darstellungen umwandeln kann. Farabi glaubt, dass der Agent Intellect sowohl besondere als auch universelle Verständlichkeiten auf ein bestimmtes Individuum ausstrahlt, gegenwärtige und zukünftige Ereignisse zum Ausdruck bringt und für den Propheten das besondere Wissen über ewige Wahrheiten, „göttliche Dinge“(ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi naturalisiert die Prophezeiung, indem er die von der Phantasie empfangenen ausgestrahlten Formen an die Sinne und dann in die Luft weitergibt. Dort nehmen sie eine vernünftige, wenn auch immaterielle Form an, die dann eine konventionelle Rückreise zu den inneren Sinnen antritt (Walzer, 223).

Farabis detaillierteste Studie über den Intellekt findet sich in dem treffend betitelten „Brief über den Intellekt“Risâla fi'l-'Aql. ^[19]Er zeigt zunächst die verschiedenen Kontexte, in denen nominelle und verbale Formen von „Intellekt“und „Intelligenz“eingesetzt werden. Er weist darauf hin, dass Aristoteles den Begriff in seinen logischen, ethischen, psychologischen und metaphysischen Abhandlungen verwendet. In jedem Bereich ist es der Intellekt, der dafür verantwortlich ist, die ersten Prinzipien oder Prämissen des Subjekts zu verstehen und es einer Person zu ermöglichen, ihr (oder ihr) Wissen darüber zu perfektionieren. Für Farabi muss diese scheinbar harmlose Aussage dazu dienen, die epistemischen Methoden von Aristoteles gegenüber den denaturierten, logisch begrenzten Analysen der mutakallimûn, der muslimischen Theologen, zu loben. Wie sich jedoch später in der Abhandlung herausstellt, werden diese ersten Prinzipien, die dem Intellekt angeboren zu sein scheinen, dort vom Agentenintellekt erzeugt (Bouyges, 29; Hyman, 219). Dieser universelle Intellekt, trotz all seiner ontischen Priorität,ist der letzte der vier Intellektuellen, die Farabi in der Abhandlung formell bespricht. Es ist ein separater Intellekt, völlig immateriell und außerhalb des menschlichen Intellekts. Farabi überarbeitet die Schematisierung von al-Kindi und zeigt den Einfluss von Alexander von Aphrodisias 'Verständnis von Aristoteles. Er setzt einen kognitiven Prozess voraus, bei dem der menschliche Intellekt von einem Zustand der Potentialität zu einem Zustand der Wirklichkeit übergeht und dabei eine diskrete Summe von Verständlichkeiten erwirbt, die es kann auf Wunsch zugreifen. Farabi setzt einen kognitiven Prozess voraus, bei dem der menschliche Intellekt von einem Zustand der Potentialität zu einem Zustand der Wirklichkeit übergeht und dabei eine diskrete Summe von Verständlichkeiten erwirbt, auf die er bei Bedarf zugreifen kann. Farabi setzt einen kognitiven Prozess voraus, bei dem der menschliche Intellekt von einem Zustand der Potentialität zu einem Zustand der Wirklichkeit übergeht und dabei eine diskrete Summe von Verständlichkeiten erwirbt, auf die er bei Bedarf zugreifen kann.

Farabi ignoriert hier die Rolle von Empfindung und Vorstellungskraft vor der Tätigkeit der rationalen Fähigkeit und beschreibt den potentiellen Intellekt als vorbereitet und bereit, die verständlichen „Essenzen“und Formen von Dingen von ihren Angelegenheiten zu abstrahieren. ^[20] Die dynamische Bereitschaft des potenziellen Intellekts zum Handeln ist jedoch auf den Agentenintellekt zurückzuführen. Es investiert die submondförmige Welt in die Formen, aus denen alle Arten bestehen, und macht sie potenziell verständlich. und regt unseren potentiellen Intellekt an, sie zu empfangen (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Diese Rezeption des Verständlichen verwandelt den potentiellen Intellekt von einer bloßen Denkbereitschaft in ein aktives Denken des Verständlichen; ein Prozess, in dem der „Intellekt in der Tat“(al-'aql bi'l-fi'l) verständlich wird (Bouyges, 15; Hyman, 216). Der potentielle Intellekt selbst bleibt von dieser Metamorphose jedoch unberührt und bleibt rein potentiell, um objektiv zusätzliche verständliche Ideen aufnehmen zu können. Je mehr Verständlichkeiten der Intellekt im „erworbenen Intellekt“(al-'aql al-mustafâd) hinterlegt, desto mehr denkt sich der Intellekt, wenn er sie denkt. Dabei ahmt der erworbene Intellekt den Agentenintellekt nach, dem er zunehmend ähnelt.

In Anlehnung an eine neoplatonische Hierarchie des Seins ordnet Farabi die verständliche Ordnung unserer submondlichen Welt ein, wobei der Agent Intellekt oben und die Hauptsache unten steht. Die Intelligenz der einzelnen, immateriellen Substanzen des Himmels, insbesondere die Intelligenz des Agentenintellekts, ist die höchste wünschenswerte Erkenntnis, außer dass Farabi dies nicht für möglich hält. Für Farabi wird es nicht einmal ausreichen, ein vollständiges oder nahezu vollständiges Wissen über alles in unserer Welt zu erlangen. Die Bildung unserer Verständlichkeiten unterscheidet sich von ihrer Ordnung im Agentenintellekt, und es gibt einen qualitativen Unterschied zwischen ihrer Anwesenheit darin und wie uns bekannt ist. wir müssen uns mit Nachahmungen oder Ähnlichkeiten (ashbâh) der reinen Verständlichkeit begnügen (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Dennoch ist die Bildung einer beträchtlichen Menge an Wissen oder in farabischen Begriffen eines stark erworbenen Intellekts das, was uns formt und bereichert und eine Substanz schafft, die in ihrer Immaterialität dem Agentenintellekt ähnelt. Dies steht für „ultimatives Glück“(al-sa'âdah al-quswâ) und sogar für eine Art Leben nach dem Tod (al-hayâh al-khîrah) (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi vertritt unterschiedliche Ansichten über die Unsterblichkeit und identifiziert sie nun mit einem vollkommenen Intellekt, jetzt mit der gesamten Seele, obwohl seine Rechtfertigung, eine ewige individuelle Seele oder einen ewigen Intellekt zu setzen, schwach ist (Davidson 1992, 56-57). Wie bei seiner detaillierteren Behandlung der Prophezeiung kann Farabi den religiösen Glauben an ein Leben nach dem Tod, einen Grundsatz, der von seiner Gemeinde leidenschaftlich - und ganz anders - vertreten wird, mit Bedacht aneignen.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sînâ, gest. 1037), der vielseitige und erstaunlich produktive Faylasûf, dessen Arbeit unter den späteren muslimischen Denkern den größten Einfluss hatte, setzte die unabhängigen, selbstbewussten, substanziellen und unsterbliche Seele, die Farabi fehlte, und mit ihr seine Unsterblichkeit behauptete. Avicenna könnte dies tun, indem er Platon und nicht Aristoteles folgt und eine wesentliche Trennung von Körper und Seele postuliert. Avicenna eröffnet sein Kapitel über die Seele in der enzyklopädischen Arbeit Al-Shif (auf Englisch sowohl als "The Healing" als auch als "The Cure" bekannt), in der diese getrennte Existenz behauptet wird. ^[21] Später, in sowohl die Heilung selbst und in seiner abgekürzten Form des najat (genannt beide „die Befreiung“und „Die Rettung“), ^[22] Avicennas präsentieren Argumente diese Behauptung zu stützen.

Er betrachtet den physischen, verderblichen Körper in all seinen Teilen, einschließlich der formalen Komponenten, als unversöhnlich anders als die rein immaterielle Seele, so dass die letztere keine wesentliche Form der ersteren sein kann. Vielmehr steht die Seele in einer zufälligen Beziehung zu einem bestimmten Körper, was durch die Erzeugung dieses Körpers und die Notwendigkeit eines zentralen Organisations- und Erhaltungsprinzips verursacht wird. Die Seele selbst wird durch die getrennten Intelligenzen des Himmels erzeugt und von ihnen auf den Körper ausgestrahlt, mit einer natürlichen Neigung oder Neigung, nizâ ', für den Körper, der entstanden ist. ^[23]

Die Seele wird durch die besondere Natur ihres bestimmten Körpers individualisiert, den sie zur moralischen und intellektuellen Perfektion bringen möchte. Da die Seele im Wesentlichen immateriell ist, geht sie nicht mit dem Körper zugrunde und behält sogar ihre Individualität, dh die Bilder und verständlichen Ideen, die sie während ihres Aufenthalts auf der Erde gesammelt hat. ^[24] Avicenna schreibt der Seele Selbstbewusstsein zu, ein Ego, das Selbstbewusstsein hat und nicht einseitig mit der rationalen Fähigkeit zu identifizieren ist (Rahman 1952, 66). In erster Linie abhängig von der Menge an Wissen, die es angesammelt hat, aber auch von dem Leben, das der Mensch mit seinen Tugenden oder Lastern gelebt hat, erfährt die unsterbliche Seele ständiges Vergnügen oder Schmerz. ^[25]

Auf diese Weise geht Avicenna sowohl philosophisch als auch theologisch über seine aristotelischen und muslimischen Vorgänger hinaus. Er tut dies, indem er aristotelische und neoplatonische Motive in seiner Erkenntnistheorie kombiniert. ^[26]

Die Abweichung von der hylomorphen Ontologie von Aristoteles wird in dem berühmten Gedankenexperiment deutlich, das Avicenna entwickelt, indem er sich eine Person vorstellt, die völlig isoliert von jeglicher physischen oder sensorischen Erfahrung in der Luft schwebt. ^{[27] Ziel} dieses Experiments ist es, die Fähigkeit einer Person zu zeigen, die Existenz der Seele intellektuell ohne Unterstützung der sensorischen oder imaginativen materiellen Fähigkeiten der Seele abzuleiten. Für Avicenna beweist dies, dass die Seele eine unabhängige intelligente Substanz ist, sowohl vor der Auseinandersetzung mit der Welt als auch danach, wenn die Körperorgane, die der Seele dienen, zugrunde gehen.

Avicennas Darstellung der fünf äußeren Fähigkeiten der Seele folgt Aristoteles 'De anima, wobei die Sinne durch Intromission die Eindrücke ihrer bezeichneten sensiblen Objekte erhalten. In seiner Diskussion über die inneren Sinne modifiziert Avicenna jedoch die aristotelische Tradition, die er erhalten hat, erheblich. Je mehr er über die Sache nachdachte, desto mehr weicht er in einer platonischen Richtung von Aristoteles ab.

Avicenna lokalisierte die inneren Sinne in drei Ventrikeln des Gehirns und platzierte zwei in jedem Ventrikel mit Aufnahme- bzw. Rückhaltekapazität. ^[28] Der gesunde Menschenverstand und (ein Aspekt) der Vorstellungskraft umfassen das erste Paar, das sich im vorderen Ventrikel des Gehirns befindet. Der gesunde Menschenverstand koordiniert die von den einzelnen Sinnen empfangenen Eindrücke, um ein einheitliches Bild eines sensiblen Objekts zu erzeugen. Dies schließt, wie Aristoteles sagte, Eindrücke ein, die zufällig (kata symbebekê) mit dem Objekt zusammenhängen ^[29], ein Phänomen, das die Erinnerung an vergangene sinnliche Eindrücke mit einer aktuellen Empfindung verbindet. Dies weist auf eine gewisse Fähigkeit hin, Urteile bereits im gesunden Menschenverstand zu fällen.

Die sinnlichen Formen, die der gesunde Menschenverstand empfängt und vereint, werden dann an die Vorstellungskraft übertragen, wie Aristoteles gesagt hatte; außer dass Avicenna diese Fähigkeit teilt und den ersten Auftritt als quwwa musawwira oder khayâl bezeichnet. Es behält diese Formen vollständig bei und wird daher auf Englisch nach dem Arabischen als "zurückhaltende" sowie "informierende" oder "prägende" Vorstellung bezeichnet. ^[30]

Der mittlere Ventrikel ist der Ort des nächsten Paares innerer Sinne, wie Avicenna sie zuerst konzipiert hat. Sie umfassen eine neuartige Fakultät für „Schätzung“(nach der lateinischen Ästhetik), wahm auf Arabisch; und eine zweite Fakultät vom Typ Chamäleon. Es funktioniert sowohl einfallsreich (bei Tieren und Menschen) als auch rational (nur bei Menschen). Als ein weiterer Aspekt der Vorstellungskraft nennt Avicenna es einfach al-mutakhayyîlah, "die Vorstellungskraft", aber aufgrund seiner Funktion ist es als "kompositive Vorstellungskraft" bekannt. Wenn sich diese Fakultät jedoch mit spezifischen, materiell begründeten Konzepten befasst, nennt Avicenna sie qûwah mufakkirah, eine denkende oder „nachdenkliche“Fakultät.

Avicenna setzt die Existenz einer Schätzfähigkeit voraus, um die angeborene Fähigkeit aller Tiere (einschließlich des Menschen) zu erklären, eine unsinnige Absicht (ma'nan) zu spüren, die dem Objekt als vom Subjekt wahrgenommen innewohnt. Absichten sind somit die besonders sensiblen Eigenschaften, die ein Objekt einem Tier oder einer Person im Moment der Wahrnehmung präsentiert. Diese Absichten wirken sich stark auf den Wahrnehmenden aus, beispielsweise auf die negativen Gefühle, die ein Schaf bei der Wahrnehmung eines Wolfes empfindet, oder auf die positiven Gefühle, die bei der Wahrnehmung eines Freundes oder Kindes auftreten. ^[31]

Avicenna beschränkt Wahm nicht auf Tiere, wie Averroes später annahm ^[32], sondern hat es allgemein verstanden und sowohl logische als auch physische Subjekte betroffen. Er glaubte, dass die Schätzung das Kernmerkmal jedes einzelnen physischen Objekts erfasst, die Absicht, die es von jedem anderen Objekt unterscheidet.

Neben der Fähigkeit zur Einschätzung und der Tatsache, dass sie angeboren und spontan ist, erkannte Avicenna bei Aristoteles eine Fähigkeit der Intuition (hads), die der Schlüsselschritt ist, um bestimmte Kenntnisse zu erlangen. Dies ist die Fähigkeit eines Menschen, plötzlich den Mittelbegriff eines mutmaßlichen Syllogismus zu erkennen, den Satz, der ein bestimmtes Argument verankert. ^[33]Avicenna erkennt an, dass gelegentlich brillante Individuen existieren, deren intuitiver Sinn von Natur aus so stark ist, dass sie empirisch oder rational auf viel vorherige Erfahrung verzichten können. In extremen und seltenen Fällen gibt es Individuen wie die Propheten mit einem entwickelten intuitiven Scharfsinn, dhakâ '(Aristoteles' Anchinoia), der es ihnen ermöglicht, den gesamten Gegenstand einer bestimmten Wissenschaft sofort zu kennen. Avicenna ist zwar nicht Teil seiner normativen Erkenntnistheorie, versucht jedoch, dieses Phänomen wissenschaftlich zu berücksichtigen, und sieht es nicht als angeborene Kraft eines inneren Sinnes, sondern als Ausdruck der emanativen Kräfte des Agentenintellekts, wie selten sie auch sein mögen.

Avicenna glaubt, dass die Absichten, die die schätzende Fähigkeit erhält, im dritten und hinteren Ventrikel des Gehirns, im Gedächtnis, Hafizah, empfangen werden. Das Gedächtnis teilt den dritten Ventrikel mit einer Erinnerungsfähigkeit (dhikr), die die geschätzten Absichten zum Abrufen bereit hält.

Das Erinnern an Avicenna besteht somit in der Zusammenstellung von imaginativen Absichten durch die imaginative / cogitative Fähigkeit einerseits und den geeigneten sinnlichen Formen, die von der formativen Imagination andererseits beibehalten werden. Aus diesem Grund wird dieser „zweite“Aspekt der Vorstellungskraft als „kompositive Vorstellungskraft“bezeichnet. Sowohl es als auch die Denkfakultät befassen sich mit spezifischen sinnvollen Formen bzw. Konzepten und präsentieren sie genau und vollständig. Dazu kombinieren sie die Eindrücke, die der gesunde Menschenverstand und die Einschätzung erhalten, und trennen heraus, was für das Objekt nicht relevant ist.

Die Denkfakultät befasst sich hauptsächlich mit praktischen Fragen, die im materiellen Sein verwurzelt sind, und bildet mit Hilfe angeborener Abstraktionskräfte und logischen Scharfsinns Urteile auf der Grundlage empirischer Daten. In einer Anspielung auf die Tradition zählt Avicenna die „Berichte (al-akhbâr), denen die Seele aufgrund einer ungebrochenen und überwältigenden Tradition (shiddah al-tawâtur) zustimmt“, als weitere glaubwürdige Quelle für die Bildung praktischer Urteile. ^[34]

Für Avicenna haben Tiere nur diese entwickelte Vorstellungskraft. Es ermöglicht ihnen, sich selbst das darzustellen, woran sie sich erinnern, und gibt ihnen wie Menschen die Fähigkeit zu träumen. Die kogitative Fähigkeit des Menschen hingegen ermöglicht es ihm, über das instinktive Erinnern hinauszugehen, und führt ein Element rationaler Überlegungen ein, das sich hauptsächlich auf rein individuelle, diskrete Objekte und Handlungen beschränkt. ^[35]

Avicenna betrachtet die Schätzung als Teil der Denkfähigkeit bei der Rekonstruktion eines bestimmten, physikalisch fundierten Konzepts. Als solches kann es diese Fähigkeit beeinflussen und, wenn es übertrieben ist, für die Fantasien und Fiktionen in unseren Träumen und Gedanken verantwortlich sein (Black 2000, 227-28). In ähnlicher Weise kann sich die schätzende Fähigkeit in logischen Fragen überbieten, indem sie die Syllogismen verwendet, die sie geschaffen hat, um Urteile über immaterielle Wesen zu fällen, was zu falschen Urteilen in der Metaphysik führt. ^[36]

Wie beschrieben, wirken viele der inneren Sinne, insbesondere die erweiterten Aktivitäten der Schätzung und der Denkfähigkeit, auf eine Weise, die in die Erhaltung der rationalen Fähigkeit eingreift und ihre Objektivität und ihre getrennte, immaterielle Natur zu gefährden droht und die Seele bei ihrer Suche schädigt für unsterbliche Glückseligkeit. Folglich distanzierte Avicenna in seinen späteren Schriften die Intuition von jeder physischen Basis innerhalb der Schätzung und des Gehirns und lokalisierte sie amorph in der Seele als göttliche Emanation; und er beschränkte die interne Fähigkeit des Nachdenkens darauf, nur an bestimmte konzeptuelle Konzepte zu denken. ^[37]

Dieser Versuch, die rationale Fähigkeit von den inneren Sinnen zu trennen, spiegelt sich in Avicennas Behandlung der Stadien in der Entwicklung des Intellekts wider. Er betrachtet den gesamten kognitiven Prozess, in dem die inneren Sinne beschäftigt waren, als eine notwendige (für die meisten Menschen), aber unzureichende Bedingung, um wahres Wissen zu besitzen. Die Bemühungen der inneren Sinne werden in einigen seiner Hauptkompositionen als nur propadeutisch auf die Seele wirkend angesehen und bereiten sie darauf vor, die universellen verständlichen Begriffe zu empfangen, die ihr letztendliches Ziel und letztendlich ihr einziges Anliegen sind. Diese verständlichen Ideen werden nicht wie Aristoteles von der Vorstellung abstrahiert, sondern kommen vom universellen Agentenintellekt und verwandeln den rein potentiellen und passiven Intellekt in einen erworbenen Intellekt ('aql mustafâd). ^[38]Dies ist ein aktiver Erkenntniszustand, wenn der Intellekt aktiv mit seinem verständlichen Objekt verbunden ist. Letztendlich ist diese Verbindung mit dem Agentenintellekt verbunden, der Quelle aller Formen auf der Erde.

Avicenna setzt ebenso wie Aristoteles ursprünglich die Existenz eines Zwischenstadiums der Potentialität voraus und nennt es einen „Intellekt in Gewohnheit“(al-'aql bi'l-malakah). Zu diesem Zeitpunkt werden die erworbenen Verständlichkeiten des Intellekts nicht verwendet und sind daher potenziell. ^[39] Die Behandlung der aktiv erworbenen Intelligenzen als potenziell schien Avicenna jedoch zu widersprechen, weshalb er sie an den Agentenintellekt zurückgibt, wo sie deponiert werden und auf die Erinnerung des Intellekts warten. Dieser Intellekt speichert daher nicht die erworbenen Verständlichkeiten, sondern dient lediglich dazu, ihre Wiedererlangung durch den Agentenintellekt zu erleichtern. ^[40]

Der Agent-Intellekt ist also die Quelle verständlicher Formen auf der Erde und die Quelle unserer Fähigkeit, sie sich vorzustellen. Es funktioniert ähnlich wie die Sonne, beleuchtet sowohl das Subjekt als auch das Objekt der Intelligenz und ist in jeder Phase der intellektuellen Entwicklung des Einzelnen vorhanden (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Während die meisten Menschen eine vorbereitende Schulung der Sinne benötigen, um ihre Seelen auf die intellektuelle Erkenntnis vorzubereiten, die der Agent Intellect automatisch gewährt ^{[41], können} einige wenige Personen mit erstaunlichen Intuitionen, wie wir gesehen haben, verständliche Konzepte und Sätze sofort erfassen. Avicenna bezeichnet den Intellekt solcher intuitiv begabten Personen als „heilig“(„aql qudsî“) und nennt den Agentenintellekt den „Heiligen Geist“(al-rûh al-qudsî). ^[42] Propheten haben diesen Sinn in extremem Maße und empfangen Emanationen aller oder fast aller verständlichen Formen im Agentenintellekt. Es ist "nicht weit hergeholt" (wa lâ yab'ud), sagt Avicenna, dass die imaginativen Fähigkeiten solcher Personen in der Lage sind, die emanierten universellen verständlichen Formen insbesondere sensorische Begriffe darzustellen.^[43]

Prophezeiung ist daher ein natürliches, wenn auch außergewöhnliches Ereignis für Avicenna, die sich in der Frage der persönlichen Vorsehung nicht sicher ist. So sehr Gott die letzte Ursache der Intelligenz ist, er ist nicht direkt in den gesamten Prozess involviert, ein geheiligter Agentenintellekt ist sein Vermittler für den Menschen. Hier wie anderswo sehen wir, wie Avicenna versucht, seine Philosophie an traditionelle religiöse Vorstellungen anzupassen.

Avicenna hat die natürliche Verbindung zwischen Vorstellungskraft und Intelligenz unterbrochen, um die immaterielle und unsterbliche Natur der Seele zu bewahren. Es ist vollständig vom Agenten-Intellekt abhängig, nur die unabhängige Substanz der Seele trennt sie davon, vollständig in ihm absorbiert zu sein.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad, geb. Ahmad ben Rushd, 1126-98) steht der peripatetischen Tradition näher als seine Vorgänger, und als Kommentator zu Aristoteles war er in Europa bekannt. Er kommentierte De anima dreimal und schrieb einen Inbegriff der Parva Naturalia. Sein kurzer Kommentar zu De anima ist auch und genauer gesagt ein Inbegriff, der eher eine Zusammenfassung von Aristoteles 'Werken darstellt als ein präziser und wörtlicherer Kommentar, ebenso wie seine mittleren und langen oder großen Kommentare. ^[44]In dem kurzen Kommentar bereitet Averroes die Bühne für Aristoteles 'Beschreibung der Seele, indem er eine Zusammenfassung seiner wichtigsten Lehren in Physik, Meteorologie und Physiologie in Kapseln anbietet. Diese betreffen hauptsächlich die hylomorphe Zusammensetzung aller Körper; die Natur der vier Elemente; und die generative Rolle in einem Organismus, die durch die Himmelskörper und durch die angeborene Hitze oder Pneuma eines Körpers verursacht wird. ^[45] Die Seele, so Averroes, ist das Produkt natürlicher Ursachen, sowohl nahe als auch fern, terrestial und himmlisch. Zu letzteren gehört der Agent Intellect, dessen Beziehung zu Körpern wie die der anderen himmlischen Intelligenzen "zufällig" (oder "zufällig", bi'l-'arad.) Ist, da sie im Wesentlichen von ihnen "getrennt" ist. immateriell sein.

Averroes betont die hierarchische Struktur der Seele, beginnend mit der Ernährungsfähigkeit. Es dient als Substrat für die sensorischen Fähigkeiten, die Materie „bereit“, sensorische Wahrnehmungen zu erhalten. Diese Disposition ist die erste Vollkommenheit oder Aktualität der sensorischen Fähigkeit, die die Potentialität dieser Fähigkeit zu einem tatsächlichen, wenn auch noch nicht realisierten Seinszustand macht. Die höhere Fakultät ist somit vorhanden, wenn auch möglicherweise in der niedrigeren.

Jede Fähigkeit wird in ähnlicher Weise von einem Material mehr oder weniger „spirituell“gestützt als sie: Die Sinne dienen als Substrat für den gesunden Menschenverstand, sie sind das Substrat für die Vorstellungskraft und diese Fähigkeit das Substrat für die rationale Fähigkeit. ^[46]Als solches folgt die Vorstellungskraft den Sinnen, indem sie dem Intellekt Bilder mit verständlichen Dimensionen oder „Absichten“(ma'ânî) liefert, die der Begriff Averroes weiter verbreitet als bisher. Diese Absichten sind in der Form vorhanden, die den Sinnen präsentiert wird, müssen jedoch auf einen Intellekt warten, um sie zu schätzen, und zuerst als sinnliche und dann als imaginative Absichten für die Sinne bzw. die Vorstellungskraft dargestellt werden. Averroes verwendet daher „Absichten“, nicht die Form des wahrnehmbaren Objekts so zu vermitteln, wie es ist, sondern wie es von den jeweiligen Fähigkeiten der Seele wahrgenommen, vorgestellt, erinnert oder intellektuell wahrgenommen wird.

Averroes 'Beitrag zur Philosophie des Geistes liegt hauptsächlich in seinem Versuch, die Aktivitäten der inneren Sinne zu verfeinern und neu zu definieren und die Natur des hylischen oder materiellen Intellekts zu bestimmen. Die Rolle der inneren Sinne erörtert er vor allem in seinen De-anima-Kommentaren sowie in seinen Inbegriffen über Sinne und Gedächtnis. Seine Arbeit baut auf Aristoteles und den psychologischen Schriften seines andalusischen Vorgängers Ibn Bâjjah (gest. 1138) auf, der im Westen als Avempace bekannt ist. ^[47] Averroes 'Arbeit beinhaltet auch eine Reaktion und Zurechtweisung an Avicenna, wobei er unter anderem seine Erhebung von Wahm, seine Einschätzung zum Status eines zusätzlichen inneren Sinnes ablehnt. Für Averroes können Vorstellungskraft und Gedächtnis die Arbeit von Avicennas schätzender Fähigkeit leisten.

Aristoteles hatte seine Abhandlung über die Erinnerung begonnen, indem er zwischen den Akten des Erinnerns und des Erinnerns unterschied. Er sah sowohl als verwandt mit den inneren Sinnen (gesunder Menschenverstand und Vorstellungskraft) als auch mit den rationalen Fähigkeiten. ^[48]

Nach Ansicht von Aristoteles verinnerlicht und kopiert die Imagination ein Objekt, das ursprünglich den Sinnen präsentiert und vom gesunden Menschenverstand zu einer einzigen Empfindung zusammengefügt wurde. und die Erinnerungsfähigkeit erhält „so etwas wie ein Bild“(zôgraphêma ti), „eine Art Eindruck“(tupon tina) von dieser Wahrnehmung (übertragen durch die Vorstellungskraft). ^[49] Erinnerung ist ein überlegter Akt, der den in Erinnerung gebliebenen Eindruck mit der ursprünglich vorgestellten Wahrnehmung verbindet.

Averroes geht auf Aristoteles 'Text ein und betrachtet das Gedächtnis als einen Prozess kontinuierlicher Abstraktion oder „Spiritualisierung“. Die Form eines äußeren Objekts wird zunächst mit seinen vielen „Schwarten“oder Hülsen der Körperlichkeit (qushûr) wahrgenommen, für die die Besonderheit gelesen wird. Der gesunde Menschenverstand und dann die Vorstellungskraft ^[50] erhalten (absichtliche Anpassungen) diese Form auf zunehmend immaterielle Weise, gefolgt von einer „diskriminierenden Fähigkeit“, dh der Denkfähigkeit, die als ein anderer innerer Sinn behandelt wird. ^[51]Diese Fähigkeit dient tatsächlich als Brücke zwischen Vorstellungskraft und Intellekt, indem sie sich mit bestimmten Bildern befasst, aber den markantesten Aspekt jeder Wahrnehmung auswählt. Es beendet den Reinigungsprozess, das Gedächtnis (dhikr) erhält eine wesentliche Vorstellung oder Absicht einer bestimmten Wahrnehmung. ^[52]

Das Gedächtnis speichert diese zerstückelten essentiellen Bilder und kann sich nach Belieben, dh mit einem Willensakt, an sie erinnern. Die Erinnerung (tadhakkur) verbindet sie in der Denkfähigkeit mit vollständigen Bildern, die die körperlichen Merkmale des gesuchten Objekts ausarbeiten. Wie beschrieben, gibt es eine Parallele zwischen der Aktivität des Gedächtnisses und der des Intellekts in Habitu, wie sie von Alexander von Aphrodisias entwickelt wurde, da beide die wesentlichen Begriffe beibehalten, die jeweils den zuvor erfassten Inhalt einer bestimmten Wahrnehmung (die Rolle des Gedächtnisses) bilden. oder eines universellen Konzepts (der Intellekt in Gewohnheit).

Während Averroes die Erinnerungsfähigkeit im Allgemeinen auf die Absichten einer bestimmten imaginären Form beschränkt, erkennt er an, dass sie sich auch auf Universalien bezieht. Dies geschieht durch die Denkfähigkeit, die das Universelle mit einem bestimmten Bild verbindet, das mit Hilfe der in der Erinnerungsfähigkeit gespeicherten Absicht in Erinnerung gerufen wird. eine "Absicht", die die Unterscheidungskraft oder Natur dieses Bildes ist. ^[53] Das heißt, man erinnert sich an eine universelle Idee, indem man sich an ein Bild erinnert, das sie verbindet. Wie Aristoteles sagt: "Ohne ein Bild ist Denken unmöglich." ^[54]

Averroes versteht Erinnerung daher als eine dreifache Operation: Die Denkfähigkeit verwendet die Absichten einer imaginären Form, die im Gedächtnis bleibt, und kombiniert sie mit dem ursprünglichen Sinnesbild, um eine vollständige Erinnerung an die gewünschte Wahrnehmung hervorzurufen. ^[55] Die Ähnlichkeit dieses Schemas mit dem von Avicenna entwickelten ist bemerkenswert, obwohl das Schema von Averroes sparsamer ist.

Averroes erkennt mit Avicenna, dass Tiere einen akuten Absichtssinn haben und in der Lage sind, unsinnige Eigenschaften in der Natur anderer sofort zu identifizieren, wodurch ihr Überleben verbessert wird. Averroes betrachtet dies als eine Funktion der Vorstellungskraft, die durch das Gedächtnis gefördert wird, und verleiht ihr nicht den Status einer unabhängigen „schätzenden“Fähigkeit (wahm), die die Fähigkeiten der Seele nicht mehr multiplizieren will als Aristoteles. ^[56]

Averroes folgt Galen und "dem Konsens der Meinung" und nicht Aristoteles, wenn es darum geht, die inneren Sinne und das Gedächtnis in verschiedenen Teilen des Gehirns zu lokalisieren: den gesunden Menschenverstand und die Vorstellungskraft im Vorwärtslappen, die Denkfähigkeit in der Mitte und das Gedächtnis im Hintergrund. ^[57] Gutes Gedächtnis soll von Trockenheit im Vorder- und Rücken des Gehirns abhängen, schlechtes Gedächtnis aufgrund von Feuchtigkeit, die verhindert, dass Bilder und Ideen ihren Halt behalten. Die beste Disposition, die sich hauptsächlich in der Jugend manifestiert, ist von mittlerer Art und ermöglicht sowohl ein schnelles Verständnis (den positiven Nutzen von Feuchtigkeit) als auch ein langes Gedächtnis. ^[58]

Während die inneren Sinne, wie natürlich die äußeren Sinne, physische Orte in den Organen des Körpers haben, hat die rationale Fähigkeit dies nicht. Das hindert Averroes nicht daran, es als in dem für Aristoteles 'Physik charakteristischen hylomorphen Muster strukturiert zu verstehen. Wie im Inbegriff von De anima zum Ausdruck gebracht, ist es die kogitative Fähigkeit, die dort einfach als praktischer Intellekt bezeichnet wird, der zuerst sensorische und imaginative Absichten verarbeitet und Wahl und Überlegung entlang rationaler Linien sowohl induktiv als auch deduktiv ausübt. Dieser praktische Intellekt dient dann als Materie oder Substrat für sein theoretisches Gegenstück, das die universelle Idee oder den universellen Satz von dem zuvor angesprochenen speziellen Thema abstrahiert. ^[59]

Das Streben des theoretischen Intellekts nach universeller Wahrheit ist der Höhepunkt der Vollkommenheit der Seele, die Averroes als „sehr göttliches“Streben bezeichnet ^[60], obwohl er glaubt, dass relativ wenige Individuen Erfolg haben. Das ultimative Wissen, das gesucht wird, ist der Agent Intellect selbst. Die Menschheit als Ganzes hat dieses Niveau noch nicht erreicht, wird es aber eines Tages tun, da „die Natur sich weigert“, alle wahren (und endlichen) Möglichkeiten nicht zu verwirklichen (angesichts eines ewigen Universums). ^[61]

Während diese Aussage in seinen beiden anderen Kommentaren zu De anima nicht wiederholt wird, blieb Averroes 'Glaube an das Erreichen persönlicher Perfektion durch Kenntnis des Agentenintellekts konstant. Jede Erkenntnis eines Verständlichen ist ein Akt der Identifizierung von Subjekt und Objekt, zwischen dem keine materielle Barriere besteht. ^{[62] Es} wird jedoch angenommen, dass das Wissen über den Agentenintellekt alles andere übertrifft, seinen Inhalt einzigartig und vollständig. Die Arten aller Formen auf der Erde sind in einer Weise vereint, die es zu einem einzigen verständlichen Wesen macht.

Averroes hielt an der Ansicht des Agentenintellekts als einer Form von (irdischen) Formen während seines gesamten Lebens fest, obwohl sich sein Verständnis der Beziehung zwischen ihm und den Formen auf der Erde veränderte. Während er den Agentenintellekt zunächst als eine emanative Substanz betrachtete, die allen submondförmigen Substanzen Formen verlieh, betrachtete er ihn später in aristotelischen Begriffen einfach als eine effiziente Ursache für die Intelligenz, die sowohl das potenziell intelligente Subjekt als auch das verständliche Objekt „beleuchtet“oder aktualisiert. ^[63] Als letztes Objekt der Suche der Menschheit nach Wissen diente der Agent Intellekt jedoch als letzte Ursache für die Intelligenz und bot damit einem Menschen die größte Glückseligkeit (sa'âdah), die seine Seele haben konnte.

Für Averroes wie für seine Vorgänger wird die intellektuelle Potentialität einer Person, die durch den hylischen oder materiellen Intellekt repräsentiert wird, durch den Agentenintellekt in die Realität umgesetzt. Dies schafft einen latenten Vorrat an Ideen, den Intellekt in Gewohnheit (al-'aql bi'l malakah), der operativ zum erworbenen Intellekt (al-'aql al-mustafâd) wird. In diesem letzten Stadium der Entwicklung des Intellekts wird die Verbindung ittisâl mit dem Agentenintellekt erlebt, die eine Vereinigung (ittihâd) von Subjekt und Objekt darstellt. ^[64]

Averroes kämpfte mehr als seine Vorgänger mit der Vorstellung des potentiellen oder „materiellen“Intellekts. Im Inbegriff von De anima stellt er zwei Positionen vor, zunächst nach einer alexandrinisch-ibnisch-bâjjahianischen Sichtweise, die den materiellen Intellekt als eine Disposition im Körper oder in der Vorstellungskraft betrachtete; und dann, um seine immaterielle Objektivität als Substanz im Wesentlichen außerhalb der Seele zu garantieren. ^[65] Diese letztere Ansicht, die die von Themistius vertritt, ist diejenige, die im langen Kommentar angeboten wird, auf den er den Leser in einer offensichtlichen Empfehlung der Position verweist, die er dort einnimmt. ^[66]

Averroes hat jedoch eine dritte Position in Bezug auf die Natur des materiellen Intellekts. Dies ist die Ansicht, die er in seinem mittleren Kommentar dargelegt hat, den er möglicherweise nach dem langen Kommentar oder, wahrscheinlicher, nach einem ersten Entwurf geschrieben hat. ^[67] Der lateinische Westen hatte nur den langen Kommentar in der Übersetzung und wusste nichts von der philosophischen alternativen Sichtweise des materiellen Intellekts, die im mittleren Kommentar dargestellt wurde. Obwohl dies nur für averroistisch veranlagte jüdische Philosophen von Bedeutung ist, die es in hebräischer Übersetzung lesen und keine hebräische Übersetzung des langen Kommentars haben, weist die Position des mittleren Kommentars eine gewisse Kohärenz auf, die es zu beachten gilt.

Wie in seiner ersten Präsentation im Kurzkommentar betrachtet Averroes den materiellen Intellekt im Mittelkommentar als direkt mit der Vorstellungskraft oder vielmehr mit den verständlichen Absichten verbunden, denen diese körperliche Fähigkeit gegenübersteht. Jetzt betont Averroes jedoch, dass diese Beziehung zur Vorstellungskraft „zufällig“für die Natur des materiellen Intellekts ist, wobei seine wesentliche Beziehung zum Agentenintellekt besteht. Der materielle Intellekt ist eine vorübergehende, diskrete Erscheinung des ewigen und immer tatsächlichen Agentenintellekts beim Menschen. Es ist unsere „erste Perfektion“, während der Agent Intellect für uns eine ultimative Perfektion oder „endgültige Form“darstellt. ^[68]

Der mittlere Kommentar formt den materiellen Intellekt aus einer Verschmelzung der Ansichten von Alexander von Aphrodisias und Themistius. Bei Alexander glaubt Averroes, dass der materielle oder potenzielle Intellekt eine Disposition oder Fähigkeit ist, die die Seele besitzt, um imaginative Formen als abstrakte Verständlichkeiten darzustellen; ^[69] Während Averroes mit Themistius zusammenarbeitet, betrachtet er den materiellen Intellekt als eine separate immaterielle Substanz. Es ist jedoch für Averroes im mittleren Kommentar, aber das Substrat dieser separaten Substanz, wobei der Agent Intellect sein vollständiger und ewig tatsächlicher Ausdruck ist.

In dem langen Kommentar behält Averroes die getrennte, dh immaterielle, aber substanzielle Natur des materiellen und des Agenten-Intellekts und deren Verhältnis des Potenzials zur tatsächlichen Verständlichkeit bei. Er behandelt sie jedoch als zwei getrennte Substanzen, nicht als zwei Aspekte derselben Intelligenz. Der materielle Intellekt wird somit hypostatisiert und als „vierte Art von Wesen“behandelt, das himmlische Prinzip der Materie als Potentialität, das zusammen mit dem formalen Prinzip des Agentenintellekts die Natur und Aktivität verständlicher Formen erklärt. auch wenn sensible Objekte aus ähnlichen hylomorphen Prinzipien bestehen. ^[70]

Der lange Kommentar sieht den materiellen Intellekt daher als "den letzten der getrennten Intellektuellen in der (himmlischen) Hierarchie", der dem Agentenintellekt folgt. ^[71] Diese physische Verlagerung des materiellen Intellekts mag für Averroes seine Unbestechlichkeit und Objektivität garantieren, erklärt jedoch nicht die Präsenz einer rationalen Fähigkeit beim Menschen, eine Präsenz, die Averroes erkennt. Zu diesem Zweck erweitert er die Rolle des Nachdenkens (fikr) im kognitiven Prozess. Wie oben erwähnt, sieht er es als eine körperliche Fähigkeit im Gehirn, die in der Lage ist, sowohl die in der Empfindung gefundenen imaginativen Absichten als auch die verständlichen Absichten der Imagination zu empfangen und zu verarbeiten, wodurch der Prozess der Abstraktion und Universalisierung eingeleitet wird, den das Material und Agentenintellekt abgeschlossen.^[72] Averroes führt im langen Kommentar auch einen „passablen Intellekt“ein, der eine ähnliche körperliche Natur und Funktion hat, nämlich die Überbrückung der besonderen und universellen Bereiche von Bildern und Verständlichkeiten. ^[73]

Bei all seinen Versuchen im Langen Kommentar, den materiellen Intellekt von einem einzelnen verderblichen Körper durch etwas zu distanzieren, das als Ersatz für intellektuelle Kräfte angesehen werden kann, bezieht Averroes den materiellen Intellekt und sogar den Agentenintellekt in die intellektuelle Entwicklung einer Person ein. Ihre Anwesenheit ist wesentlich für das Streben des Einzelnen nach rationaler Perfektion, jedoch vom Standpunkt der universellen Substanzen selbst nicht wesentlich. Die Position dieser immateriellen Fähigkeiten in der Seele ist nirgends explizit, weder in den mittleren noch in den langen Kommentaren, aber ihre Funktion und innere Dynamik wird ähnlich dargestellt. Das Individuum perfektioniert seinen / ihren Intellekt, und je mehr er perfektioniert ist, dh je mehr abstrakte Wahrheiten sich ansammeln, desto weniger spezifisch und individuell ist er, desto weniger „gehört“er dieser Person. Letzten Endes,Der vollständig realisierte Intellekt einer Person ist theoretisch in der Lage, sich mit dem Agentenintellekt zu verbinden, wobei alle Spuren der Individualität entfernt werden.

Averroes war sich bewusst, dass nur sehr wenige, wenn überhaupt, intellektuelle Perfektion erreichen, dh die Beherrschung von allem, was es zu wissen gibt, und selbst diese Person den Zustand der Verbindung nicht auf unbestimmte Zeit aufrechterhalten kann, menschlich ist und Essen, Trinken und nicht-intellektuelle Aktivitäten benötigt. Es ist also so, dass Averroes in all seinen Kommentaren und anderen Schriften zu diesem Thema die Existenz intellektueller Individuation in Lebewesen nicht missbilligt. Dies wurde von vielen als durch Averroes 'Theorie des Monopsychismus bestritten angesehen, in der es nur ein Material sowie einen Agentenintellekt gibt.

In einem seiner kleinen Aufsätze zu diesem Thema porträtiert Averroes den vollständig realisierten erworbenen Intellekt einer Person als Verlust ihrer Identität, wenn sie mit dem Agentenintellekt in Verbindung gebracht wird ^[74] und vollständig in ihn vertieft ist. Dies kann dem seltenen Individuum zu Lebzeiten passieren, obwohl es sich dann um einen vorübergehenden Seinszustand handelt. Nach dem Untergang eines Körpers ist jedoch der immaterielle Intellekt eines jeden, wie viel oder wenig entwickelt er auch sein mag, von dem einen Agenten-Intellekt umgeben. Die zufälligen und materiellen Umstände, die das Individuum dazu gebracht haben, universelle Wahrheiten zu erkennen, und die die besondere Zusammensetzung der Seele dieser Person beeinflussten, halten nicht an, und die erworbenen universellen Verständlichkeiten haben keine Substanz, mit der sie anders bleiben können als der Agent Intellekt, in dem sie immer vertreten sind.

Zusammenfassend kann man sagen, dass die Psychologie der klassischen muslimischen Philosophen zwischen aristotelischen und neoplatonischen Perspektiven hin- und hergerissen wurde, mit versuchten Synthesen, die die eine oder andere Perspektive begünstigten. Der Naturalismus des Aristoteles wurde häufig auf der Suche nach einem Wissen über universelle Wahrheiten untergraben, die ewige Glückseligkeit versprachen, auch wenn sich dieses Konzept als philosophisch schwierig erwies.

Literaturverzeichnis

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• Wolfson, Harry A. 1935, "Die inneren Sinne in lateinischen, arabischen und hebräischen philosophischen Texten." Harvard Theological Review, vol. 28, 70 - 133; Nachdruck in Wolfson, Studien zur Geschichte der Philosophie und Religion. Cambridge, MA, 1973, I: 250 - 314.

Andere Internetquellen

Ausgewählte Artikel aus der Encyclopedia of Islam (Hrsg. Bearman, Bianquis, Bosworth, van Donzel und Heinrichs), gehostet von Islamic Philosophy Online