Aristoteles 'Psychologie

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Aristoteles 'Psychologie

Erstveröffentlichung Di 11. Januar 2000; inhaltliche Überarbeitung Montag, 28. April 2003

Aristoteles (384-322 v. Chr.) Wurde in Mazedonien im heutigen Nordgriechenland geboren, verbrachte jedoch den größten Teil seines Erwachsenenlebens in Athen. Sein Leben in Athen gliedert sich in zwei Perioden, zunächst als Mitglied der Platonischen Akademie (367-347) und später als Direktor seiner eigenen Schule, des Lyzeums (334-323). Die dazwischenliegenden Jahre wurden hauptsächlich in Assos und Lesbos und kurz in Mazedonien verbracht. Seine Jahre außerhalb von Athen waren vorwiegend mit biologischer Forschung und Schreiben beschäftigt. Nach ihrem Inhalt beurteilt, gehören Aristoteles 'wichtigste psychologische Schriften wahrscheinlich zu seinem zweiten Wohnsitz in Athen und damit zu seiner reifsten Zeit. Seine Hauptarbeit in der Psychologie, De Anima, spiegelt auf unterschiedliche Weise sein allgegenwärtiges Interesse an biologischer Taxonomie und seine ausgefeilteste physikalische und metaphysische Theorie wider.

Aufgrund der langen Expositionstradition, die sich um Aristoteles 'De Anima entwickelt hat, ist die Interpretation selbst seiner zentralsten Thesen manchmal umstritten. Darüber hinaus hat Aristoteles 'Psychologie aufgrund ihrer offensichtlichen Verwandtschaft mit einigen herausragenden Ansätzen in der zeitgenössischen Philosophie des Geistes erneutes Interesse erhalten und in den letzten Jahrzehnten heftige Auslegungsstreitigkeiten ausgelöst. Folglich erfolgt dieser Eintrag auf zwei Ebenen. Der Hauptartikel beschreibt die wichtigsten und charakteristischen Behauptungen von Aristoteles 'Psychologie und vermeidet so weit wie möglich exegetische Kontroversen und kritische Kommentare. Am Ende der entsprechenden Abschnitte des Hauptartikels werden die Leser aufgefordert, problematische oder erweiterte Funktionen von Aristoteles 'Theorien zu untersuchen, indem sie den entsprechenden Links folgen.

  • Aristoteles 'psychologische Schriften
  • Hylomorphismus im Allgemeinen
  • Hylomorphe Seelen-Körper-Beziehungen

    • Ergänzung: Ein grundlegendes Problem des Hylomorphismus
    • Beilage: Eine Frage zur Metaphysik der Seelen
  • Psychische Fähigkeiten
  • Ernährung
  • Wahrnehmung

    • Beilage: Eine Kontroverse um Aristoteles 'Wahrnehmungstheorie
    • Ergänzung: Imagination
  • Verstand
  • Verlangen
  • Literaturverzeichnis
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

Aristoteles 'psychologische Schriften

Aristoteles untersucht psychologische Phänomene vor allem in De Anima und einer lose verwandten Sammlung von Kurzwerken namens Parva Naturalia, deren bemerkenswerteste Stücke De Sensu und De Memoria sind. In seinen ethischen, politischen und metaphysischen Abhandlungen sowie in seinen wissenschaftlichen Schriften, insbesondere De Motu Animalium, geht er oft nur gelegentlich auf psychologische Themen ein. Die Arbeiten in der Parva Naturalia sind im Vergleich zu De Anima empirisch orientiert und untersuchen, wie Aristoteles sagt, „die Phänomene, die Seele und Körper gemeinsam haben“(De Sensu 1, 436a6-8). Dies steht im Gegensatz zu De Anima, der als eine Frage zur Überlegung einführt, „ob alle Affektionen dem gemeinsam sind, was die Seele hat, oder ob es eine der Seele selbst eigentümliche Zuneigung gibt“(De Anima i 1, 402a3-5). Das ist,in De Anima will Aristoteles wissen, ob alle psychischen Zustände auch materielle Zustände des Körpers sind. "Dies", bemerkt er, "ist notwendig zu begreifen, aber nicht einfach" (De Anima i 1, 402a5). Auf diese Weise bewegt sich De Anima auf einer höheren Abstraktionsebene als die Parva Naturalia. Es ist im Allgemeinen theoretischer, methodischer und aufmerksamer gegenüber allgemeinen philosophischen Fragen zu Wahrnehmung, Denken und Seele-Körper-Beziehungen.und Seele-Körper-Beziehungen.und Seele-Körper-Beziehungen.

Sowohl in De Anima als auch in der Parva Naturalia nimmt Aristoteles etwas an, das einige seiner modernen Leser als seltsam empfinden könnte. Er nimmt die Psychologie als den Zweig der Wissenschaft, der die Seele und ihre Eigenschaften untersucht, aber er betrachtet die Seele als ein allgemeines Lebensprinzip, mit dem Ergebnis, dass Aristoteles 'Psychologie alle Lebewesen studiert und nicht nur diejenigen, die er als geistig ansieht, Menschen. In De Anima nimmt er es sich zur Aufgabe, neben den Aktivitäten des Menschen auch die Lebensaktivitäten von Pflanzen und Tieren zu beschreiben (De Anima II 11, 423a20-6, vgl. II 1, 412a13; vgl. De Generation Animalium II 3, 736b13; De Partibus Animalium IV 5, 681a12). Im Vergleich zur modernen Disziplin der Psychologie ist die Psychologie von Aristoteles also breit gefächert. Er widmet sich sogar der Frage nach der Natur des Lebens selbst,ein Thema, das in den meisten zeitgenössischen Kontexten außerhalb des Zuständigkeitsbereichs der Psychologie liegt. Nach Aristoteles 'Ansatz untersucht die Psychologie die Seele (psuchê auf Griechisch oder anima auf Latein); so untersucht es natürlich alle beseelten oder belebten Wesen.

Es gibt jedoch einen entscheidenden Kontaktpunkt zwischen Aristoteles 'Untersuchungen zur Seele und der zeitgenössischen Disziplin der Psychologie: In jedem Fall ergeben unterschiedliche Fragen unterschiedliche Richtungen und Untersuchungsmethoden, so dass es manchmal schwierig ist, zu schätzen, wie viele Obwohl verschiedene Unternehmen unter ein und derselben Rubrik geführt werden, können sie wirklich zu jeder koordinierten Disziplin gehören. Jemand, der Methoden der Freudschen Psychoanalyse studiert, wird schließlich keine unmittelbare Überschneidung von Interesse oder Methode mit einem Gehirnphysiologen oder einem Verhaltensgenetiker haben. In ähnlicher Weise scheint Aristoteles eine Untersuchung der Seele nur als ausschließlich naturwissenschaftlich zu betrachten, was für ihn der Zweig der theoretischen Wissenschaft ist, der sich der Untersuchung von Wesen widmet, die in der Lage sind, Veränderungen zu erfahren.(Er kontrastiert "Physik", dh Naturwissenschaften, sowohl mit Mathematik als auch mit "erster Philosophie" in dieser Richtung; Meta. Vi 1 1025b27-30, 1026a18; xi 7 1064a16-19, b1-3.) Einerseits Er besteht darauf, dass das Studium der Seele "bereits in der Provinz des Naturwissenschaftlers" liegt, weil verschiedene psychologische Zustände, einschließlich Wut, Freude, Mut, Mitleid, Liebe und Hass, den Körper auf zentrale und offensichtliche Weise betreffen Anima i 1 403a16-28). Gleichzeitig besteht er jedoch darauf, dass der Geist oder Intellekt (nous) nicht auf die gleiche Weise wie diese Art von Zuständen in den Körper verstrickt ist, und bestreitet daher, dass das Studium der Seele in seiner Gesamtheit dem Naturwissenschaftler obliegt (Meta. Vi 1 1026a4-6; De Partibus Animalium i 1 645a33-b10). Dies ist vermutlich der Grund, warum Aristoteles im Eröffnungskapitel von De Anima über eine tiefe und authentische Verwirrung über die beste Methode zur Untersuchung psychologischer Fragen berichtet (De Anima i 1 402a16-22). Wenn verschiedene Wissenschaften unterschiedliche Methoden anwenden und das Studium der Seele so gegabelt ist, dass es keiner Wissenschaft gehört, wird es in der Tat eine echte Schwierigkeit geben, wie bei einer diesbezüglichen Untersuchung am besten vorgegangen werden soll. Es scheint fair zu sein zu sagen, dass diese Art von Problemen uns nicht ganz verlassen haben. Obwohl rein naturalistische Herangehensweisen an die Philosophie des Geistes in der heutigen Zeit überzeugte Verfechter gefunden haben, kann man mit Sicherheit sagen, dass ein Großteil der Disziplin weiterhin traditionelle A-priori-Methoden anwendet. Einige Zweige der Kognitionswissenschaft scheinen eine Mischung aus beiden zu sein. Auf jeden Fall,In Anbetracht der Schwierigkeiten, die er in Bezug auf die Seele aufzählt, zeigt Aristoteles bei seiner Untersuchung eine angemessene Bescheidenheit: "Alles, was in Bezug auf die Seele vertrauenswürdig ist, ist in jeder Hinsicht eine der schwierigsten Angelegenheiten" (De Anima i 1 402a10-11)..

Hylomorphismus im Allgemeinen

In De Anima verwendet Aristoteles in großem Umfang die technische Terminologie, die an anderer Stelle in seinen Schriften eingeführt und erläutert wurde. Er behauptet zum Beispiel unter Verwendung von Vokabeln, die aus seinen physischen und metaphysischen Theorien abgeleitet wurden, dass die Seele eine „erste Wirklichkeit eines natürlichen organischen Körpers“ist (De Anima II 1, 412b5-6), dass es sich um eine „Substanz als Form von ein natürlicher Körper, der Leben in Potentialität hat “(De Anima II 1, 412a20-1) und in ähnlicher Weise, dass es„ eine erste Wirklichkeit eines natürlichen Körpers ist, der Leben in Potentialität hat “(De Anima II 1, 412a27-8) alle Ansprüche, die für Pflanzen, Tiere und Menschen gleichermaßen gelten.

Aristoteles charakterisiert die Seele und den Körper auf diese Weise und wendet Konzepte an, die aus seinem breiteren Hylomorphismus stammen, einem konzeptuellen Rahmen, der praktisch allen seinen ausgereiften Theorien zugrunde liegt. Dementsprechend ist es notwendig, mit einem kurzen Überblick über diesen Rahmen zu beginnen. Danach wird es möglich sein, Aristoteles 'allgemeine Herangehensweise an die Seele-Körper-Beziehungen wiederzugeben und schließlich seine Analysen der einzelnen Fähigkeiten der Seele zu betrachten.

'Hylomorphismus' ist einfach ein zusammengesetztes Wort, das sich aus den griechischen Begriffen für Materie (hulê) und Form oder Gestalt (morphê) zusammensetzt. so könnte man Aristoteles 'Sicht auf Körper und Seele gleichermaßen als Beispiel seines „Materieformismus“beschreiben. Das heißt, wenn er die Seele als die Form des Körpers einführt, die wiederum als Sache der Seele bezeichnet wird, behandelt Aristoteles die Seelen-Körper-Beziehungen als einen Sonderfall einer allgemeineren Beziehung, die zwischen den Bestandteilen aller entsteht erzeugte natürliche oder künstliche Verbindungen.

Die Begriffe Form und Materie werden jedoch selbst im Rahmen einer allgemeinen Theorie der Verursachung und Erklärung entwickelt, die in allen reifen Werken von Aristoteles in der einen oder anderen Form vorkommt. Wenn wir nach dieser Theorie erklären wollen, was es zum Beispiel über eine Bronzestatue zu wissen gibt, spielt ein vollständiger Bericht notwendigerweise auf mindestens die folgenden vier Faktoren an: die Materie der Statue, ihre Form oder Struktur, den Agenten, für den sie verantwortlich ist diese Materie manifestiert ihre Form oder Struktur und den Zweck, für den die Materie gemacht wurde, um diese Form oder Struktur zu verwirklichen. Diese vier Faktoren nennt er die vier Ursachen (aitiai):

Die materielle Ursache: die, aus der etwas erzeugt wird und aus der es hergestellt wird, z. B. die Bronze einer Statue.
Die formale Ursache: die Struktur, die die Materie verwirklicht und in Bezug auf die die Materie etwas Bestimmtes wird, z. B. die Hermes-Form, aufgrund derer diese Menge Bronze eine Statue von Hermes sein soll.
Die wirksame Ursache: Der Agent, der für die Menge der Materie verantwortlich ist, wird informiert, z. B. der Bildhauer, der die Menge der Bronze in ihre aktuelle Hermes-Form gebracht hat.
Die letzte Ursache: der Zweck oder das Ziel der Verbindung von Form und Materie, z. B. die Statue, wurde geschaffen, um Hermes zu ehren.

Für ein breites Spektrum von Fällen macht Aristoteles implizit zwei Behauptungen über diese vier Ursachen: (i) Eine vollständige Erklärung erfordert die Bezugnahme auf alle vier; und (ii) sobald ein solcher Hinweis erfolgt ist, ist keine weitere Erklärung erforderlich. Gegebenenfalls ist daher die Berufung auf die vier Ursachen sowohl notwendig als auch ausreichend, um die Vollständigkeit und Angemessenheit der Erklärung zu gewährleisten. Obwohl nicht alle Dinge, die eine Erklärung zulassen, alle vier Ursachen haben, z. B. werden geometrische Figuren nicht effizient verursacht, zeigt selbst ein kurzer Überblick über seine psychologischen Schriften, dass Aristoteles alle vier Ursachen als spielerisch in der Erklärung von Lebewesen betrachtet. Ein Affe hat zum Beispiel Materie, seinen Körper; Form, seine Seele; eine effiziente Sache, ihre Eltern; und eine letzte Ursache, seine Funktion. Darüber hinaus ist er der Ansicht, dass die Form die Wirklichkeit des Körpers ist, die seine Sache ist:Ein unbestimmter Klumpen Bronze wird erst dann zu einer Statue, wenn er eine bestimmte Statuenform erkennt. Aristoteles schlägt also vor, dass Materie möglicherweise ein F ist, bis sie eine Aktualisierungsform annimmt, wenn sie tatsächlich zu F wird. Angesichts seines übergreifenden Erklärungsschemas ist es nicht verwunderlich, dass Aristoteles eine hylomorphe Darstellung von Seele und Körper vorantreiben sollte; Dies ist für ihn ein Standarderklärungsverfahren.

Es ist jedoch bemerkenswert, dass dieser vierkausale Erklärungsrahmen ursprünglich als Antwort auf einige Rätsel um Veränderung und Erzeugung entwickelt wurde. Aristoteles argumentiert mit einiger Rechtfertigung, dass jeder Wandel und jede Generation die Existenz von etwas Komplexem erfordern: Wenn eine Statue aus einem Stück Bronze stammt, gibt es ein fortwährendes Thema, die Bronze, und etwas, das sie zu erwerben beginnt, ihre neue Form. Somit ist und muss die Statue eine bestimmte Art von Verbindung sein, eine von Form und Materie. Ohne diese Art von Komplexität wäre eine Erzeugung unmöglich; Da die Erzeugung tatsächlich stattfindet, müssen Form und Materie echte Merkmale der erzeugten Verbindungen sein. In ähnlicher Weise, aber weniger offensichtlich, erfordert eine qualitative Veränderung fast den gleichen Apparat: Wenn eine Statue gemalt wird, gibt es ein fortlaufendes Thema, die Statue, und ein neues Merkmal, ihre neue Farbe. Auch hier gibt es Komplexität und Komplexität, die sich leicht in Form und Materie artikulieren lässt, aber jetzt in Form, die offensichtlich für den Fortbestand der Entität, deren Form sie ist, unwesentlich ist. Die Statue existiert weiter, erhält aber eine zufällige Form; es könnte diese Form verlieren, ohne zu existieren. Sollte die Statue dagegen ihre wesentliche Form verlieren, wie es beispielsweise passieren würde, wenn die Bronze, aus der sie besteht, geschmolzen, geteilt und als zwölf Dutzend Brieföffner neu gegossen würde, würde sie ganz aufhören zu existieren.es könnte diese Form verlieren, ohne zu existieren. Sollte die Statue dagegen ihre wesentliche Form verlieren, wie es beispielsweise passieren würde, wenn die Bronze, aus der sie besteht, geschmolzen, geteilt und als zwölf Dutzend Brieföffner neu gegossen würde, würde sie ganz aufhören zu existieren.es könnte diese Form verlieren, ohne zu existieren. Sollte die Statue dagegen ihre wesentliche Form verlieren, wie es beispielsweise passieren würde, wenn die Bronze, aus der sie besteht, geschmolzen, geteilt und als zwölf Dutzend Brieföffner neu gegossen würde, würde sie ganz aufhören zu existieren.

Für das Verständnis von Aristoteles 'Psychologie ist der Ursprung von Aristoteles' Hylomorphismus aus zwei Gründen von Bedeutung. Erstens nutzt Aristoteles 'Hylomorphismus von Anfang an zwei unterschiedliche, aber verwandte Formbegriffe, von denen einer für die Verbindung, deren Form er ist, wesentlich ist und der andere für sein Subjekt zufällig ist. Aristoteles setzt seine beiden Vorstellungen von der Seele und ihren Fähigkeiten fort und verwendet beide Begriffe: Die Seele ist eine wesentliche Form, während die Wahrnehmung den Erwerb zufälliger Formen beinhaltet. Zweitens, weil Aristoteles 'Hylomorphismus ursprünglich entwickelt wurde, um Rätsel des Wandels und der Erzeugung zu lösen, ist sein Einsatz in der philosophischen Psychologie manchmal angespannt.insofern Aristoteles nicht sofort bereit ist, jeden Fall von Wahrnehmung und Denken als einen direkten Fall von Veränderung in einem fortlaufenden Thema zu behandeln. Darüber hinaus ist es, wie wir sehen werden, manchmal schwierig zu verstehen, wie Aristoteles den Körper zu Recht als Sache eines Menschen betrachten kann, so wie die Bronze als Sache einer Statue angesehen wird. Bronze kann als unbestimmter Klumpen existieren und möglicherweise, aber nicht die Statue eines großen Helden sein. Im Fall des Körpers gibt es kein fertiges Analogon: Der Körper ist nicht so viel Zeug, das darauf wartet, von einer Seele geformt zu werden. Vielmehr werden menschliche Körper in einem wichtigen Sinne zu menschlichen Körpern, indem sie beseelt werden. Wenn ja, dann scheinen sie ungeeignet zu sein, die Rolle der Materie in genau den Begriffen zu spielen, die Aristoteles 'hylomorphe Generationentheorie vorgibt.(Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie nach dem Lesen des nächsten Abschnitts unter Anhang: Ein grundlegendes Problem des Hylomorphismus.)

Hylomorphe Seele-Körper-Beziehungen: Materialismus, Dualismus, Sui Generis?

Bei der Anwendung seines allgemeinen Hylomorphismus auf Seele-Körper-Beziehungen behauptet Aristoteles, dass die folgende allgemeine Analogie erhalten wird:

Seele: Körper:: Form: Materie:: Hermes-Form: Bronze

Wenn die Seele dieselbe Beziehung zum Körper hat, die die Form einer Statue zu ihrer materiellen Basis hat, dann sollten wir erwarten, dass einige allgemeine Merkmale beiden gemeinsam sind; und wir sollten in der Lage sein, einige unmittelbare Konsequenzen in Bezug auf die Beziehung zwischen Seele und Körper zu ziehen. Zunächst erhalten einige Fragen zur Einheit von Seele und Körper, die sowohl für Substanzdualisten als auch für Materialisten von Belang sind, eine sofortige Antwort. Materialisten sind der Ansicht, dass alle mentalen Zustände auch physische Zustände sind; Substanzdualisten bestreiten dies, weil sie der Meinung sind, dass die Seele Gegenstand von mentalen Zuständen ist, die allein existieren können, wenn sie vom Körper getrennt sind. In gewisser Weise bleiben die Fragen, die zu diesem Streit führen, einfach auf der Strecke. Wenn wir nicht glauben, dass es eine interessante oder wichtige Frage gibt, ob die Hermes-Form und ihre materielle Basis eins sind, sollten wir nicht annehmen, dass es eine spezielle oder dringende Frage gibt, ob Seele und Körper eins sind. So behauptet Aristoteles: „Es ist nicht notwendig zu fragen, ob Seele und Körper eins sind, genauso wie es nicht notwendig ist zu fragen, ob das Wachs und seine Form eins sind, noch allgemein, ob die Sache von jedem Ding und das, von dem es das ist Materie sind eins. Denn selbst wenn von einem und seinem Sein auf verschiedene Weise gesprochen wird, ist das, worüber eigentlich gesprochen wird, die Wirklichkeit “(De Anima II 1, 412b6-9). Aristoteles meidet hier Fragen nach der Einheit von Seele und Körper nicht als bedeutungslos; Vielmehr scheint er deflationär darauf hinzuweisen, dass sie leicht zu beantworten oder irgendwie unwichtig sind. Wenn wir uns keine Gedanken darüber machen, ob das Wachs einer Kerze und ihre Form eins sind, sollten wir uns nicht mit der Frage beschäftigen, ob Seele und Körper eins sind. Der Effekt besteht also darin, die Seelen-Körper-Beziehungen in ein größeres hylomorphes Erklärungsmuster zu integrieren, anhand dessen Fragen der Einheit normalerweise nicht auftauchen.

Es sollte jedoch betont werden, dass Aristoteles die Frage hier nicht entscheidet, indem er darauf besteht, dass Seele und Körper identisch sind oder dass sie in einem schwächeren Sinne eins sind; in der Tat ist dies etwas, was er offensichtlich bestreitet (De Anima II 1, 412a17; II 2, 414a1-20). Stattdessen könnte man darauf bestehen, dass das Wachs einer Kerze und seine Form unterschiedlich sind, mit der Begründung, dass das Wachs leicht existieren könnte, wenn die bestimmte Form nicht mehr ist, oder weniger offensichtlich, dass die bestimmte Form die Wiederauffüllung überleben könnte von seiner materiellen Basis, so könnte man gleichermaßen leugnen, dass die Seele und der Körper identisch sind. Auf ziemlich direkte Weise verliert die Frage, ob Seele und Körper eins sind, ihre Kraft, wenn es erlaubt ist, dass sie keine Implikationen enthält, die über die hinausgehen, die wir für irgendeine andere hylomorphe Verbindung feststellen.einschließlich Häuser und andere gewöhnliche Artefakte.

Eine Möglichkeit, dies zu würdigen, besteht darin, eine zweite allgemeine Moral zu betrachten, die Aristoteles aus dem Hylomorphismus ableitet. Dies betrifft die Frage der Trennbarkeit der Seele vom Körper, eine Möglichkeit, die Substanzdualisten seit Platons Zeit nutzen. Aristoteles 'Hylomorphismus lobt die folgende Haltung: Wenn wir nicht glauben, dass die Hermes-Form nach dem Schmelzen und Neufassen der Bronze bestehen bleibt, sollten wir nicht denken, dass die Seele den Untergang des Körpers überlebt. Aristoteles behauptet also: „Es ist nicht unklar, dass die Seele - oder bestimmte Teile davon, wenn sie natürlich Teile hat - nicht vom Körper trennbar ist“(De Anima II 1, 413a3-5). Wenn wir also nicht bereit sind, Formen im Allgemeinen so zu behandeln, dass sie ohne ihre materiellen Grundlagen existieren können, sollten wir nicht geneigt sein, Seelen als Ausnahmefälle zu behandeln. Hylomorphismus an sichgibt uns keinen Grund, Seelen als von Körpern trennbar zu behandeln, selbst wenn wir sie als von ihren materiellen Grundlagen verschieden betrachten. Gleichzeitig scheint Aristoteles nicht zu glauben, dass sein Hylomorphismus irgendwie alle möglichen Formen des Dualismus widerlegt. Denn er fügt seiner Ablehnung der Trennbarkeit der Seele die Beobachtung hinzu, dass einige Teile der Seele am Ende doch trennbar sein können, da sie nicht die Wirklichkeit eines Körperteils sind (De Anima II 1, 413a6-7). Aristoteles stellt hier seine komplexe Haltung gegenüber dem Geist (nous) vor, eine Fähigkeit, die er wiederholt als außergewöhnlich unter den Fähigkeiten der Seele beschreibt. Denn er fügt seiner Ablehnung der Trennbarkeit der Seele die Beobachtung hinzu, dass einige Teile der Seele am Ende doch trennbar sein können, da sie nicht die Wirklichkeit eines Körperteils sind (De Anima II 1, 413a6-7). Aristoteles stellt hier seine komplexe Haltung gegenüber dem Geist (nous) vor, eine Fähigkeit, die er wiederholt als außergewöhnlich unter den Fähigkeiten der Seele beschreibt. Denn er fügt seiner Ablehnung der Trennbarkeit der Seele die Beobachtung hinzu, dass einige Teile der Seele am Ende doch trennbar sein können, da sie nicht die Wirklichkeit eines Körperteils sind (De Anima II 1, 413a6-7). Aristoteles stellt hier seine komplexe Haltung gegenüber dem Geist (nous) vor, eine Fähigkeit, die er wiederholt als außergewöhnlich unter den Fähigkeiten der Seele beschreibt.

Im Allgemeinen ist die Seele jedoch die Form des Körpers, ähnlich wie die Form eines Hauses die Ziegel und Mörtel strukturiert, aus denen sie gebaut ist. Wenn die Ziegel und Mörtel eine bestimmte Form annehmen, manifestieren sie die für Häuser definierende Funktion, nämlich die Bereitstellung von Schutz. Das Vorhandensein der Form macht diese Ziegel und diesen Mörtel zu einem Haus, im Gegensatz beispielsweise zu einer Wand oder einem Ofen. Wie wir gesehen haben, wird Aristoteles sagen, dass die Ziegel und Mörtel als Materie möglicherweise ein Haus sind, bis sie die für Häuser geeignete Form erkennen. In diesem Fall bilden Form und Materie zusammen ein tatsächliches Haus. In Aristoteles 'Worten ist die Form die Wirklichkeit des Hauses, da seine Anwesenheit erklärt, warum diese bestimmte Menge an Materie ein Haus ist, im Gegensatz zu einer anderen Art von Artefakt.

Auf die gleiche Weise erklärt die Gegenwart der Seele, warum diese Angelegenheit die Angelegenheit eines Menschen ist, im Gegensatz zu einer anderen Art von Sache. Diese Art, Seelen-Körper-Beziehungen als Sonderfall von Form-Materie-Beziehungen zu betrachten, behandelt die Bezugnahme auf die Seele als integralen Bestandteil jeder vollständigen Erklärung eines Lebewesens jeglicher Art. Insofern glaubt Aristoteles, dass Platon und andere Dualisten zu Recht die Bedeutung der Seele für die Erklärung von Lebewesen betonen. Gleichzeitig sieht er ihr Engagement für die Trennbarkeit der Seele vom Körper als ungerechtfertigt an, indem er sich lediglich auf die formale Verursachung beruft: Er wird zulassen, dass sich die Seele vom Körper unterscheidet und in der Tat die Wirklichkeit des Körpers ist, aber er sieht, dass diese Zugeständnisse für sich genommen keinen Grund für die Annahme bieten, dass die Seele ohne den Körper existieren kann. Sein Hylomorphismus umfasst also weder reduktiven Materialismus noch platonischen Dualismus. Stattdessen wird versucht, einen Mittelweg zwischen diesen Alternativen zu finden, indem implizit und zu Recht darauf hingewiesen wird, dass dies keine erschöpfenden Optionen sind.

Weitere Diskussion des Hylomorphismus

Ergänzung: Ein grundlegendes Problem des Hylomorphismus

Beilage: Eine Frage zur Metaphysik der Seelen

Psychische Fähigkeiten

Obwohl Aristoteles bereit ist, die Seele in diesen allgemeinen Begriffen allgemein zu beschreiben, widmet er den größten Teil seiner Energie in De Anima detaillierten Untersuchungen der individuellen Fähigkeiten oder Fähigkeiten der Seele, die er zunächst als Ernährung, Wahrnehmung und Geist auflistet, wobei die Wahrnehmung empfangen wird der Löwenanteil der Aufmerksamkeit. Später führt er auch das Verlangen ein, offensichtlich als diskrete Fähigkeit, die den ursprünglich eingeführten ebenbürtig ist. Am breitesten ist die Ernährung, die von allen natürlichen lebenden Organismen geteilt wird. Tiere haben zusätzlich Wahrnehmung; und unter natürlichen Organismen haben nur Menschen Verstand. Aristoteles behauptet, dass verschiedene Arten von Seelen, nahrhaft, wahrnehmungsbezogen und intellektuell, eine Art Hierarchie bilden. Jede Kreatur mit Vernunft wird auch Wahrnehmung haben;Jede Kreatur mit Wahrnehmung wird auch die Fähigkeit haben, sich zu ernähren und sich zu vermehren. aber das Gegenteil gilt nicht. Pflanzen zeigen sich also nur mit der Nährseele, Tiere haben sowohl Wahrnehmungs- als auch Ernährungsfähigkeiten und Menschen haben alle drei. Die Gründe, warum dies so sein sollte, sind weitgehend teleologisch. Kurz gesagt, jedes Lebewesen als solches wächst, erreicht seine Reife und nimmt ab. Ohne eine Nährstoffkapazität wären diese Aktivitäten unmöglich (De Anima III 12, 434a22-434b18; vgl. De Partibus Animalium IV 10, 687a24-690a10; Metaphysics xii 10, 1075a16-25). Aristoteles kommt zu dem Schluss, dass die Psychologie nicht nur das Wahrnehmen und Denken, sondern auch die Ernährung untersuchen muss. Die Gründe, warum dies so sein sollte, sind weitgehend teleologisch. Kurz gesagt, jedes Lebewesen als solches wächst, erreicht seine Reife und nimmt ab. Ohne eine Nährstoffkapazität wären diese Aktivitäten unmöglich (De Anima III 12, 434a22-434b18; vgl. De Partibus Animalium IV 10, 687a24-690a10; Metaphysics xii 10, 1075a16-25). Aristoteles kommt zu dem Schluss, dass die Psychologie nicht nur das Wahrnehmen und Denken, sondern auch die Ernährung untersuchen muss. Die Gründe, warum dies so sein sollte, sind weitgehend teleologisch. Kurz gesagt, jedes Lebewesen als solches wächst, erreicht seine Reife und nimmt ab. Ohne eine Nährstoffkapazität wären diese Aktivitäten unmöglich (De Anima III 12, 434a22-434b18; vgl. De Partibus Animalium IV 10, 687a24-690a10; Metaphysics xii 10, 1075a16-25). Aristoteles kommt zu dem Schluss, dass die Psychologie nicht nur das Wahrnehmen und Denken, sondern auch die Ernährung untersuchen muss.

Es ist umstritten, welche der von Aristoteles in De Anima erwähnten psychischen Fähigkeiten als vollwertige oder autonome Fähigkeiten gelten. Offensichtlich akzeptiert er die drei bereits erwähnten als zentral wichtig. In der Tat ist er bereit, eine Hierarchie des Lebens in Bezug auf sie abzugrenzen. Trotzdem erörtert er zwei andere Fähigkeiten, die Vorstellungskraft (De Anima III 3) und das Verlangen (De Anima III 9 und 10), und spricht sie sowohl in seiner Darstellung des Denkens als auch in seiner Philosophie des Handelns an. Er tut jedoch wenig, um beides auf irgendeine intrinsische Weise zu charakterisieren. Offensichtlich betrachtet er die Vorstellungskraft als eine Art untergeordnete Fähigkeit, die auf verschiedene Weise in die Fähigkeiten der Ernährung, Wahrnehmung und des Denkens integriert ist. Das Verlangen ist noch komplexer. Obwohl es nicht ohne die sensorische Fähigkeit auftritt (De Anima III 7 412a12-14),Das Verlangen scheint am Ende zu einer vollen Kapazität erhoben zu sein, vor allem wegen seiner Rolle bei der Erklärung des zielgerichteten Verhaltens. Seine Diskussionen über Vorstellungskraft und Begehren werfen interessante Fragen auf, wie Aristoteles die verschiedenen Fähigkeiten der Seele als Integration in einheitliche Formen betrachtet. Sie werfen auch Fragen auf, zusammen mit seinen Diskussionen über die anderen Fakultäten, wie Aristoteles die Einheit der ganzen Seele auffasst. Einige Gelehrte scheinen sich damit zufrieden zu geben, eine aristotelische Seele als eine Menge oder Summe von Fähigkeiten zu charakterisieren, während Aristoteles selbst offensichtlich eine nichtaggregative Form der Einheit fordert (De Anima ii 3 414b28-32, vgl. Iii 9 432a-b6). Seine Diskussionen über Vorstellungskraft und Begehren werfen interessante Fragen auf, wie Aristoteles die verschiedenen Fähigkeiten der Seele als Integration in einheitliche Formen betrachtet. Sie werfen auch Fragen auf, zusammen mit seinen Diskussionen über die anderen Fakultäten, wie Aristoteles die Einheit der ganzen Seele auffasst. Einige Gelehrte scheinen sich damit zufrieden zu geben, eine aristotelische Seele als eine Menge oder Summe von Fähigkeiten zu charakterisieren, während Aristoteles selbst offensichtlich eine nichtaggregative Form der Einheit fordert (De Anima ii 3 414b28-32, vgl. Iii 9 432a-b6). Seine Diskussionen über Vorstellungskraft und Begehren werfen interessante Fragen auf, wie Aristoteles die verschiedenen Fähigkeiten der Seele als Integration in einheitliche Formen betrachtet. Sie werfen auch Fragen auf, zusammen mit seinen Diskussionen über die anderen Fakultäten, wie Aristoteles die Einheit der ganzen Seele auffasst. Einige Gelehrte scheinen sich damit zufrieden zu geben, eine aristotelische Seele als eine Menge oder Summe von Fähigkeiten zu charakterisieren, während Aristoteles selbst offensichtlich eine nichtaggregative Form der Einheit fordert (De Anima ii 3 414b28-32, vgl. Iii 9 432a-b6).während Aristoteles selbst offensichtlich eine nichtaggregative Form der Einheit fordert (De Anima ii 3 414b28-32, vgl. iii 9 432a-b6).während Aristoteles selbst offensichtlich eine nichtaggregative Form der Einheit fordert (De Anima ii 3 414b28-32, vgl. iii 9 432a-b6).

Ernährung

Wenn Aristoteles sich diesen individuellen Fähigkeiten der Seele zuwendet, betrachtet er aus zwei verwandten Gründen zuerst die Ernährung. Das erste ist unkompliziert: Die Psychologie betrachtet alle belebten Wesenheiten, und die nahrhafte Seele gehört zu allen natürlich lebenden Dingen, da sie „die erste und häufigste Fähigkeit der Seele ist, aufgrund derer das Leben allen Lebewesen gehört“(De Anima ii 4, 415a24-25). Die zweite ist etwas komplexer und liegt an der Wurzel teleologisch. Angesichts der Tatsache, dass die höheren Formen der Seele Ernährung voraussetzen, liegt ihre Erklärung in der Reihenfolge von Aristoteles 'Darstellung vor ihnen.

Aristoteles nähert sich seinem Bericht über die nahrhafte Seele, indem er sich auf ein methodisches Gebot stützt, das einen Großteil seiner psychologischen Theoretisierung beeinflusst, nämlich dass eine Fähigkeit durch ihre Objekte individualisiert wird, so dass z. B. die Wahrnehmung vom Verstand dadurch unterschieden wird, dass sie eher auf sinnliche Qualitäten als auf sinnvolle ausgerichtet ist verständliche Formen (De Anima II 4, 415a20-21). Dies veranlasst ihn, etwas anzubieten, das zunächst wie eine Fußgängerbeobachtung klingt, dass es in der Ernährung drei Komponenten gibt: "das, was genährt wird, das, durch das es genährt wird, und das, was nährt (dh das, was sich mit Ernährung befasst)." Dies packt Aristoteles jedoch aus, indem er behauptet: „Was nährt, ist die primäre Seele; was genährt wird, ist der Körper, der diese Seele hat; und das, durch das es genährt wird, ist Nahrung (dh Nahrung) “(De Anima II 4, 416b20-23). Das Interesse dieses Vorschlags liegt in der Implikation, dass alle und nur lebende Systeme genährt werden können, eine Konsequenz, die Aristoteles deutlicher macht, indem er behauptet, dass „nichts genährt wird, was keinen Anteil am Leben hat“(De Anima II 4. 415b27-28)) und dass „da nichts genährt wird, was nicht am Leben teilnimmt, das, was genährt wird, der beseelte Körper ist, sofern er beseelt ist, mit dem Ergebnis, dass Nahrung (dh Nahrung) mit dem beseelten und nicht zufällig zusammenhängt” (De Anima II 4, 416b9-11). Hier bedeutet Aristoteles, dass Nahrung als Nahrung definitiv mit dem Leben verbunden ist. Was auch immer Nahrung ist, ist bereits so, dass es notwendigerweise mit Lebewesen zusammenhängt.eine Konsequenz, die Aristoteles deutlicher macht, indem er behauptet, dass „nichts genährt wird, was keinen Anteil am Leben hat“(De Anima II 4. 415b27-28) und dass „nichts genährt wird, was nicht am Leben teilnimmt, was genährt wird sei der beseelte Körper, sofern er beseelt ist, mit dem Ergebnis, dass Nahrung (dh Nahrung) mit dem beseelten Körper zusammenhängt und nicht zufällig “(De Anima II 4, 416b9-11). Hier bedeutet Aristoteles, dass Nahrung als Nahrung definitiv mit dem Leben verbunden ist. Was auch immer Nahrung ist, ist bereits so, dass es notwendigerweise mit Lebewesen zusammenhängt.eine Konsequenz, die Aristoteles deutlicher macht, indem er behauptet, dass „nichts genährt wird, was keinen Anteil am Leben hat“(De Anima II 4. 415b27-28) und dass „nichts genährt wird, was nicht am Leben teilnimmt, was genährt wird sei der beseelte Körper, sofern er beseelt ist, mit dem Ergebnis, dass Nahrung (dh Nahrung) mit dem beseelten Körper zusammenhängt und nicht zufällig “(De Anima II 4, 416b9-11). Hier bedeutet Aristoteles, dass Nahrung als Nahrung definitiv mit dem Leben verbunden ist. Was auch immer Nahrung ist, ist bereits so, dass es notwendigerweise mit Lebewesen zusammenhängt.und nicht zufällig “(De Anima II 4, 416b9-11). Hier bedeutet Aristoteles, dass Nahrung als Nahrung definitiv mit dem Leben verbunden ist. Was auch immer Nahrung ist, ist bereits so, dass es notwendigerweise mit Lebewesen zusammenhängt.und nicht zufällig “(De Anima II 4, 416b9-11). Hier bedeutet Aristoteles, dass Nahrung als Nahrung definitiv mit dem Leben verbunden ist. Was auch immer Nahrung ist, ist bereits so, dass es notwendigerweise mit Lebewesen zusammenhängt.

Die Bedeutung dieser Beobachtung beruht auf dem Gedanken, dass eine angemessene Darstellung der Ernährung einen unausweichlichen Bezug zum Leben als solchem herstellt. Dies hat wiederum zur Folge, dass es nicht möglich sein wird, das Leben als die Fähigkeit zur Nahrungsaufnahme zu definieren. Denn dann hätten wir eine Teufelskreisförmigkeit: Ein lebendes System ist die Art von Dingen, die Ernährung übernehmen können, während Ernährung alles ist, was dazu dient, ein lebendes System aufrechtzuerhalten. Wenn lebende Systeme nicht auf andere Weise reduktiv definiert werden können, folgt daraus, dass keine reduktive Darstellung des Lebens erfolgt. Folglich gibt Aristoteles 'Diskussion über Ernährung Anlass zu der Annahme, dass er sich jedem Versuch widersetzen wird, das Leben in Begriffen zu definieren, die selbst das Leben selbst nicht implizit ansprechen. Das heißt, er wird sich jeder reduzierenden Darstellung des Lebens widersetzen.

Dies scheint auch der Grund für Aristoteles 'Ablehnung der einfachen mechanistischen Wachstumsberichte zu sein, die er bei der Erörterung der nahrhaften Seele berücksichtigt (De Anima II 4, 415b27-416a20; vgl. De Generatione et Corruptione I 5). Aristoteles wendet sich gegen diejenigen, die das Wachstum nur anhand der natürlichen Tendenzen materieller Elemente erklären wollen. Denn Wachstum ist ein eingeschränktes Entwicklungsmuster, dessen Quelle Aristoteles der Seele zuschreibt. Er nimmt es als offensichtlich an, dass das Wachstum von Organismen auf strukturierten Wegen auf endgerichtete Weise verläuft. Diese Strukturen manifestieren wiederum Fähigkeiten, deren Erklärung nicht grob materialistisch ausgedrückt werden kann; denn materialistische Begriffe, wie Aristoteles sie versteht, erklären nicht die Tatsache, dass reife Artenmitglieder aufhören zu wachsen,die für ihre Art charakteristischen Strukturen realisiert zu haben. Im Gegensatz dazu „wächst“Feuer willkürlich ohne Richtwirkung und fließt endlos auf das brennbare Material zu, bis es durch äußere Hindernisse oder Brennstoffmangel behindert wird.

Nun sind die Formen materialistischer Erklärungen, die Aristoteles betrachtet, primitiv. Eine kritische Frage bezüglich seiner Behandlung dieser Erklärungen betrifft, ob er zu Recht behauptet, dass Tatsachen über eingeschränkte Entwicklungsmuster mit erklärenderen fortgeschrittenen Formen des Materialismus unvereinbar sind, und wenn ja, ob diese Formen des Materialismus in dem Sinne reduktiv sein werden, dass Sie vermeiden jeden impliziten oder expliziten Bezug zum Leben. Bisher gibt es wenig Grund zu der Annahme, dass Aristoteles sich als falsch erwiesen hat. das heißt, es gibt gegenwärtig keine reduzierende Darstellung des Lebens, die universelle oder sogar breite Unterstützung genießt.

In jedem Fall ist Aristoteles 'Diskussion über Ernährung charakteristisch für seine allgemeine Herangehensweise an die Fähigkeiten der Seele. Seine Diskussionen finden oft auf zwei Ebenen statt. Einerseits versucht er lediglich, einen Bericht über die relevanten Phänomene zu liefern. Gleichzeitig sind seine Interessen an der Definition von einer Vielzahl allgemeinerer methodischer und metaphysischer Bedenken abhängig. Infolgedessen versucht er, die Natur der einzelnen Fakultäten zu erfassen und gleichzeitig zu untersuchen, ob reduktive Darstellungen plausibel sind. Zumindest auf diese Weise spiegeln Aristoteles 'Untersuchungen die Sensibilität für eine Reihe ineinandergreifender Fragen in der Definitionsmethodik wider, einschließlich insbesondere Fragen zur Plausibilität reduktiver Ansätze für die charakteristischsten Merkmale des Lebens. Dieselben Interessen zeigen sich in seinen Diskussionen über Wahrnehmung und Geist.

Wahrnehmung

Aristoteles widmet der Wahrnehmung viel Aufmerksamkeit und diskutiert sowohl die allgemeine Fähigkeit als auch die individuellen Sinne. In beiden Fällen sind seine Diskussionen hylomorph. Wahrnehmung ist die Fähigkeit der Seele, die Tiere von Pflanzen unterscheidet; in der Tat ist eine Wahrnehmungsfähigkeit definitiv ein Tier zu sein (De Sensu 1, 436b10-12); Jedes Tier hat mindestens Berührung, während die meisten auch die anderen sensorischen Modalitäten haben (De Anima ii 2 413b4-7). Zumindest im weitesten Sinne müssen Tiere eine Wahrnehmung haben, wenn sie leben wollen. Aristoteles vermutet also, dass es vertretbare teleologische Gründe gibt, Tiere als im Wesentlichen wahrnehmbar zu behandeln (De Anima II 3, 414b6-9, 434a30-b4; De Sensu 1, 436b16-17). Wenn ein Tier bis zur Reife wachsen und sich vermehren soll,es muss in der Lage sein, Nahrung aufzunehmen und sich durch die Welt zu bewegen. Die Wahrnehmung dient diesen Zwecken.

Dies erklärt jedoch nicht, wie Wahrnehmung stattfindet. Aristoteles behauptet, dass die Wahrnehmung am besten nach dem Modell der hylomorphen Veränderung im Allgemeinen verstanden werden kann: So wie sich ein Haus von blau nach weiß ändert, wenn es von einem Maler, der Farbe aufträgt, beeinflusst wird, so entsteht „Wahrnehmung, wenn man verändert und beeinflusst wird… wie es scheint eine Art Veränderung sein “(De Anima II 5, 416b33-34). Entsprechend seiner allgemeinen Darstellung der Veränderung behandelt Aristoteles die Wahrnehmung als einen Fall der Interaktion zwischen zwei geeigneten Wirkstoffen: handlungsfähigen Objekten und betroffenen Fähigkeiten. Es ist wichtig, dass sowohl die Wirkstoffe als auch die Patienten geeignet sind, da wir zwischen zwei Möglichkeiten unterscheiden müssen, z. B. kann ein Geruch etwas beeinflussen. Wenn eine Knoblauchzehe in die Nähe gebracht wird, kann sie einen Tofu-Block beeinträchtigen. Der Tofu könnte den Geruch des Knoblauchs annehmen. Aber wir möchten nicht sagen, dass der Tofu den Knoblauch wahrnimmt. Wenn ein Tier dagegen von derselben Gewürznelke betroffen ist, nimmt es den Geruch wahr. Da der Knoblauch in beiden Fällen gleich ist, muss der Unterschied in diesen Fällen im Charakter des betroffenen Objekts liegen. Wenn Tiere Wahrnehmungsformen erhalten, resultiert Wahrnehmung; Wenn nicht lebende Wesen von scheinbar gleichen Formen betroffen sind, tritt nur eine nicht wahrnehmbare Veränderung auf. Wenn nicht lebende Wesen von scheinbar gleichen Formen betroffen sind, tritt nur eine nicht wahrnehmbare Veränderung auf. Wenn nicht lebende Wesen von scheinbar gleichen Formen betroffen sind, tritt nur eine nicht wahrnehmbare Veränderung auf.

Bei beiden Arten von Veränderungen spricht Aristoteles gerne von einer betroffenen Sache, die die Form des Agenten erhält, der sie beeinflusst, und von der Veränderung, die darin besteht, dass die betroffene Sache dem Agenten „ähnlich wird“(De Anima II 5, 418a3-6; ii 12, 424a17-21). In beiden Fällen gibt es also ein hylomorphes Modell der Veränderung, bei dem es um die Bildung geht, dh ein Modell, nach dem die Veränderung durch den Erwerb einer Form durch etwas erklärt wird, das sie empfangen kann. Folglich ist alles, was auf eine bestimmte Weise geändert wird, notwendigerweise so, dass es auf diese Weise geändert werden kann. Dies ist nicht die bloße Trivialität, dass alles, was tatsächlich F wird, möglicherweise bereits F sein muss. Stattdessen ist es die Erkenntnis, dass bestimmte Formen der Veränderung geeignete Kapazitäten in den wechselnden Themen erfordern und dass folglichBei der Analyse spezifischer Formen des Wandels müssen diese Kapazitäten unbedingt berücksichtigt werden. Kein Marshmallow kann die Form eines tatsächlichen Automobils erhalten; und nur wahrnehmbare Wesenheiten können die wahrnehmbaren Formen von Objekten empfangen. Dies ist Aristoteles 'Bedeutung, wenn er behauptet: „Die Wahrnehmungsfähigkeit ist in der Potentialität, so wie das Objekt der Wahrnehmung bereits in der Realität ist“, und wenn etwas von einem Objekt der Wahrnehmung beeinflusst wird, „wird es so gemacht und ist so wie dieses Ding ist”(De Anima II 5, 418a3-6)."Die Wahrnehmungsfähigkeit ist in der Potentialität, so wie das Objekt der Wahrnehmung bereits in der Realität ist" und wenn etwas von einem Objekt der Wahrnehmung beeinflusst wird, "wird es so gemacht und ist so, wie das Ding ist" (De Anima ii 5, 418a3-6)."Die Wahrnehmungsfähigkeit ist in der Potentialität, so wie das Objekt der Wahrnehmung bereits in der Realität ist" und wenn etwas von einem Objekt der Wahrnehmung beeinflusst wird, "wird es so gemacht und ist so, wie das Ding ist" (De Anima ii 5, 418a3-6).

Diese hylomorphe Einschränkung der Eignung von Veränderungssubjekten hat zur Folge, dass Fälle tatsächlicher Wahrnehmung auf jene Fälle von Formrezeption beschränkt werden, an denen Lebewesen beteiligt sind, die über die entsprechenden Fähigkeiten verfügen. Es erklärt jedoch nicht nur, was diese Fähigkeiten sind oder wie sie zu ihren Wahrnehmungsobjekten „gemacht“werden. Minimal jedoch behauptet Aristoteles, dass für ein Subjekt S und ein Sinnesobjekt O:

S nimmt O genau dann wahr, wenn: (i) S die erforderliche Kapazität hat, um die vernünftige Form von O zu empfangen; (ii) O wirkt auf diese Fähigkeit, indem es sie formuliert; und infolgedessen wird (iii) die relevante Kapazität von S mit dieser Form isomorph.

Jede dieser Klauseln muss entpackt werden. Die Plausibilität von Aristoteles 'Theorie hängt von ihren möglichen Erklärungen ab. Die erste Klausel (i) soll die aktiven Fähigkeiten von Tieren von den lediglich passiven Fähigkeiten lebloser materieller Körper unterscheiden, einschließlich der Medien, durch die sich sinnliche Formen bewegen. (So wie wir nicht sagen wollen, dass der Tofu im Kühlschrank den Knoblauch daneben wahrnimmt, wollen wir nicht sagen, dass Luft die Farbe Blau wahrnimmt, wenn sie von der Farbe eines Autos beeinflusst wird.) Aber es ist noch nicht spezifiziert Was ist erforderlich, um die erforderlichen aktiven Kapazitäten zu haben? Schwierig ist auch der in (iii) angesprochene Begriff des Isomorphismus. Wie bereits erwähnt, lädt (iii) zur Prüfung ein und hat diese erhalten. Die Interpretationen reichen von der Behandlung der Form des Isomorphismus als direkt und wörtlich, so dass z. Die Augen werden gesprenkelt, wenn man das Ei eines Rotkehlchens betrachtet, bis es abgeschwächt ist, wo der Isomorphismus eher dem zwischen einem Haus und seiner Blaupause ähnelt. Hier hängt vor allem die Plausibilität von Aristoteles 'hylomorpher Wahrnehmungsanalyse im Gleichgewicht.

Weitere Diskussion: Wahrnehmung und Vorstellungskraft

Beilage: Eine Kontroverse um Aristoteles 'Wahrnehmungskonzeption

Ergänzung: Imagination

Verstand

Aristoteles beschreibt den Geist (nous, oft auch als "Intellekt" oder "Vernunft" bezeichnet) als "den Teil der Seele, durch den er weiß und versteht" (De Anima III 4, 429a9-10; vgl. III 3, 428a5; III) 9, 432b26; iii 12, 434b3), wodurch es weitgehend funktional charakterisiert wird. Es ist klar, dass Menschen Dinge wissen und verstehen können; in der Tat nimmt Aristoteles an, dass es unsere Natur ist, Wissen und Verständnis zu wünschen (Metaphysics i 1, 980a21; De Anima ii 3, 414b18; iii 3, 429a6-8). Auf diese Weise ist das Vorhandensein sensorischer Fähigkeiten für das Sein eines Tieres wesentlich, so dass das Besitzen eines Geistes für das Menschsein wesentlich ist. Der menschliche Verstand kann jedoch mehr als nur verstehen. Ebenso wichtig ist es für den Menschen, zu planen und zu überlegen, über Alternativen nachzudenken und Strategien zu entwickeln und allgemein Handlungsoptionen festzulegen. Aristoteles schreibt diese Aktivitäten nicht weniger als Verständnis und Kontemplation dem Verstand zu und unterscheidet folglich den "praktischen Verstand" (oder "praktischen Verstand" oder "praktischen Grund") vom "theoretischen Verstand" (oder "theoretischen Verstand" oder "theoretischen Grund") (Nikomachische Ethik vi 8 1143a35-b5; siehe Aristoteles: Ethik). Auf all diese Arten hat die Untersuchung dieser Fähigkeit der Seele für Aristoteles eine besondere Bedeutung: Bei der Untersuchung des Geistes untersucht er, was Menschen menschlich macht.theoretischer Grund ") (Nikomachische Ethik vi 8 1143a35-b5; siehe Aristoteles: Ethik). Auf all diese Weise hat die Untersuchung dieser Fähigkeit der Seele für Aristoteles eine besondere Bedeutung: Bei der Untersuchung des Geistes untersucht er, was Menschen menschlich macht.theoretischer Grund ") (Nikomachische Ethik vi 8 1143a35-b5; siehe Aristoteles: Ethik). Auf all diese Weise hat die Untersuchung dieser Fähigkeit der Seele für Aristoteles eine besondere Bedeutung: Bei der Untersuchung des Geistes untersucht er, was Menschen menschlich macht.

Seine primäre Untersuchung des Geistes findet in zwei Kapiteln von De Anima statt, die beide reich an Suggestionen sind, von denen jedoch keine eine einfache oder unumstrittene Darstellung zulässt. In De Anima III 4 und 5 nähert sich Aristoteles der Natur des Denkens, indem er erneut eine hylomorphe Analyse anwendet, die in Bezug auf die Formrezeption gegeben ist. So wie die Wahrnehmung die Aufnahme einer sinnlichen Form durch eine entsprechend qualifizierte sensorische Fähigkeit beinhaltet, so beinhaltet das Denken die Aufnahme einer verständlichen Form durch eine entsprechend qualifizierte intellektuelle Fähigkeit (De Anima III 4, 429a13-18). Nach diesem Modell besteht das Denken darin, dass ein Geist von einem Gegenstand des Denkens geformt wird, so dass das tatsächliche Denken immer dann stattfindet, wenn ein entsprechend vorbereiteter Geist durch seine Beeinflussung zu seinem Gegenstand „gemacht“wird.

Diese hylomorphe Analyse des Denkens ist offensichtlich eine einfache Erweiterung des allgemeinen Modells des hylomorphen Wandels, das Aristoteles in einer Vielzahl ähnlicher Kontexte ausnutzt. Dementsprechend wird Aristoteles 'anfänglicher Bericht über das Denken direkt parallel zu seiner Wahrnehmungsanalyse verlaufen (De Anima III 4, 429a13-18). Das heißt, zumindest in schematischer Darstellung wird Aristoteles den folgenden Ansatz anbieten. Für jeden gegebenen Denker S und ein beliebiges Denkobjekt O:

S denkt O genau dann, wenn: (i) S die erforderliche Kapazität hat, um die verständliche Form von O zu empfangen; (ii) O wirkt auf diese Fähigkeit, indem es sie formuliert; und infolgedessen wird (iii) die relevante Kapazität von S mit dieser Form isomorph.

Es überrascht nicht, dass sich hier auch die gleichen Fragen stellen, die sich bei der Wahrnehmung gestellt haben. Um Aristoteles 'Denkweise zu verstehen, muss sofort festgestellt werden, was es bedeutet zu sagen, dass der Geist und das Objekt eines Denkers isomorph werden.

Zumindest hier weist Aristoteles darauf hin, was offensichtlich ist: Wenn die Seele eines Denkers wie ihr kognitives Objekt gemacht wird, wird sie nicht eins mit einer hylomorphen Verbindung, sondern mit ihrer Form: „denn es ist nicht der Stein, der in der Seele, aber ihre Form “(De Anima III 8, 431b29-432a1; vgl. III 4, 429a27). Der Vorschlag ist also, dass, wenn S an einen Stein denkt, anstatt nur einen bestimmten Stein wahrzunehmen, S eine Fähigkeit hat, die so ist, dass sie mit diesem Stein in Form eins werden kann. Aristoteles schließt manchmal aus dieser Art von Überlegung, dass das Denken universell ist, während die Wahrnehmung spezifisch ist (De Anima II 5, 417b23, Posterior Analytics I 31, 87b37-88a7), obwohl er an anderer Stelle zulässt, dass wir auch Wissen über Individuen haben (De Anima II 5, 417a29; Metaphysics xiii 10, 1087a20). Diese Passagen sind nicht widersprüchlich, da Aristoteles möglicherweise einfach betont, dass das Denken aufgrund seines Handels mit vergleichsweise abstrakten Strukturmerkmalen seiner Objekte tendenziell auf einer höheren Ebene der Allgemeinheit als der Wahrnehmung abläuft. Ein Mensch kann sich vorstellen, was es heißt, ein Stein zu sein, kann dies jedoch nicht im direkten und wörtlichen Sinne des Wortes wahrnehmen.

Wie dem auch sei, Aristoteles 'Konzeption des Denkens impliziert ihn in der Annahme, dass das Denken das Erfassen der strukturellen Merkmale der Denkobjekte beinhaltet. Um einen anfangs günstigen Fall anzunehmen, wenn man denkt, dass Laubfrösche eiförmig sind, befindet sich S in einem psychischen Zustand, dessen innere Strukturzustände unter anderem in Form mit Laubfröschen eins sind. Da Ss Seele kein Laubfrosch wird, wenn man an Laubfrösche denkt (De Anima III 8, 431b24-30), kann diese Form des Isomorphismus nicht nur eine Instanziierung der Form eines Laubfrosches sein. Vielmehr wird S 'Geist offensichtlich eins in Form mit dem Laubfrosch sein, um zu unserer früheren Analogie zurückzukehren, so wie eine Blaupause und das Haus, dessen Blaupause es ist, eine Form haben. Es muss einen bestimmten und ausdrückbaren strukturellen Isomorphismus geben,obwohl man nicht sagen konnte, dass die Blaupause die Form des Hauses verwirklicht. Häuser sind schließlich notwendigerweise dreidimensional.

Für Aristoteles ist es kein zufälliger Zustand, dass S 'Verstand die Form eines Laubfrosches nicht so erkennt, wie es Laubfrösche selbst tun. Im Gegenteil, der Geist kann nicht ein breites Spektrum von Formen verwirklichen: Der Geist ist nach Aristoteles nicht „mit dem Körper vermischt“, da ihm im Gegensatz zur Wahrnehmungsfähigkeit ein Körperorgan fehlt (De Anima III 4, 429a24) -7). Als solches wäre es dem Geist nicht möglich, die Form eines Hauses so zu erkennen, wie Ziegel und Mörtel eine solche Form instanziieren: Häuser bieten Schutz, etwas, was ein so verstandener Geist nicht kann. Wenn Aristoteles behauptet, dass der Geist mit seinen Objekten isomorph wird, muss er folglich verstehen, wie der Geist als irgendwie abgeschwächt oder nicht wörtlich formuliert wird. Vielleicht sollte dies jedoch klar genug sein. Wenn ein Geist etwas denkt, indem er so gemacht wird,dann muss die Art und Weise, wie es mit dem verglichen wird, was es denkt, irgendwie gegenständlich sein. Folglich wird Aristoteles vernünftigerweise so verstanden, dass S ein Objekt des Denkens O denkt, wenn S 'Geist wie dieses Objekt gemacht wird, indem er herausragende strukturelle Merkmale von O darstellt, indem er direkt mit ihnen isomorph ist, ohne die Form einfach zu realisieren von O wie O.

Diese Herangehensweise an die Natur des Denkens weist einige vielversprechende Merkmale auf. Aristoteles 'hylomorphe Analyse verdient sowohl in ihren eigenen Begriffen als auch aufgrund ihrer Anpassung an ein breiteres Erklärungsmuster ernsthafte Überlegungen. Gleichzeitig kann eine seiner Tugenden auch als Laster erscheinen. Wir haben bei der Erörterung von Aristoteles 'hylomorpher Analyse der Veränderung im Allgemeinen festgestellt, dass sein Bericht die Existenz angemessen angeordneter Veränderungsthemen erfordert. Es können nur Oberflächen beeinflusst werden, um die Farbe zu ändern. Eine Handlung wie Sokrates 'Verärgerung durch einen Blick von Alcibiades kann nicht weiß gemacht werden; es ist einfach nicht das passende Thema. Eine hylomorphe Veränderung erfordert also mindestens die folgenden zwei Komponenten: (i) etwas, das bereits existiert, um der Patient der Veränderung zu sein, und (ii) dieses Ding 's sind kategorisch geeignet, um auf die angegebene Weise geändert zu werden.

Bereits in der ersten Phase scheint Aristoteles 'Anwendung dieser hylomorphen Analyse der Veränderung des Denkens eine Überdehnung zu sein. Denn er behauptet direkt, dass der Geist „keines der Dinge ist, die in der Realität vor dem Denken existieren“(De Anima III 4, 429a24). Seine Gründe für die Aufrechterhaltung dieser These sind komplex, leiten sich aber letztendlich aus den Formen der Plastizität ab. Aristoteles glaubt, dass sich der Geist manifestieren muss, um alle Dinge denken zu können (De Anima III 4, 429a18). Wenn der Geist tatsächlich nichts in Wirklichkeit ist, bevor er denkt, ist es schwer zu verstehen, wie die hylomorphe Analyse von Veränderung und Zuneigung in diesem Bereich zum Tragen kommen könnte. Wenn ein Teig keksförmig gemacht wird, ist er tatsächlich Teig, bevor er so geformt wird; Sogar die Sinnesorgane, wenn sie wie ihre Objekte hergestellt werden,sind tatsächlich vorhandene Organe, bevor sie von den Wahrnehmungsobjekten beeinflusst werden. Angesichts einer Vorstellung davon, dass der Geist vor dem Denken nicht in der Realität existiert, ist es schwer zu verstehen, wie sich das Denken für eine Analyse hinsichtlich eines erkennbaren hylomorphen Ansatzes zur Veränderung eignet.

Wie groß das Problem sein wird, hängt zum Teil davon ab, wie tief Aristoteles fest entschlossen ist, dass der Geist in Wirklichkeit nichts ist, bevor sich das Denken herausstellt. Es zeigt auch, wie anpassungsfähig Aristoteles 'hylomorphe Darstellung der Veränderung ist. Zu diesem letzteren Punkt stellt Aristoteles fest, dass es seinem Bericht zufolge verschiedene Arten von Veränderungen und Modifikationen gibt, die durch den Unterschied zwischen der weißen Bemalung eines braunen Zauns und der Aufnahme seiner Werkzeuge durch einen Bauunternehmer und dem Beginn des Baus veranschaulicht werden. Im ersten Fall kommt es zu einer Zerstörung und einem Verlust der ursprünglichen Farbe des Zauns. im zweiten Fall wird nichts zerstört, sondern das, was bereits dispositionell F ist, wird zufällig zu F, indem es sich auf eine F-fische Aktivität einlässt. Ein Builder kann als solcher bereits bauen. Wenn er mit dem Bauen beginnt, wird er für die Dauer seiner Arbeit voll und ganz zum Baumeister. Auf diese Weise verliert er nichts, sondern realisiert ein bereits etabliertes Potenzial.

Diese zweite Art von Veränderung, die Aristoteles behauptet, ist das geeignete Modell für viele psychische Aktivitäten. Sie ist entweder „kein Fall von Veränderung… oder eine andere Art von Veränderung“, bei der man „nicht davon sprechen sollte, betroffen zu sein, es sei denn, es gibt zwei Arten von Veränderungen “(De Anima II 5, 417b6-16). Vielleicht wird Aristoteles dann die Position einnehmen, dass der Geist, zumindest was seine kognitiven Denkfähigkeiten betrifft, einfach so ist, dass er von einem unendlichen Spektrum von Denkobjekten geprägt wird. Dies würde bedeuten, dass es nichts Bestimmtes an sich ist; und weit davon entfernt, für Aristoteles anomal zu sein, wäre der Geist im kognitiven Bereich genau das, was das grundlegendste Zeug, wenn es ein grundlegendstes Zeug gibt, im materiellen Bereich wäre. Beide würden uneingeschränkte Plastizität zeigen;und so würde jeder im Wesentlichen in Bezug auf seinen Bereich von Möglichkeiten charakterisiert.

Das heißt, es sollte beachtet werden, dass Aristoteles 'hylomorphe Analyse des Denkens, wenn es von der eigenwilligen These losgelöst ist, dass der Geist vor dem Denken nichts in Wirklichkeit ist, jede Plausibilität behält, die er unabhängig haben kann. Denn der Vorschlag, das Denken zumindest teilweise als Isomorphismus zwischen unseren Repräsentationsfähigkeiten und den Objekten unserer Erkenntnis zu verstehen, hat aus gutem Grund eine dauerhafte Anziehungskraft gehabt. In dem Maße, in dem Hylomorphismus im Allgemeinen vertretbar ist, bietet seine Anwendung in diesem Bereich einen theoretisch reichen Rahmen für die Untersuchung der Natur des Denkens.

Verlangen

Sowohl in der Wahrnehmung als auch im Denken sind tierische Seelen in gewisser Weise aktiv und in gewisser Weise passiv. Obwohl sowohl der Geist als auch die sensorische Fähigkeit beim Wahrnehmen oder Denken ihre korrelativen Formen erhalten, ist keines in seiner bestimmenden Aktivität vollständig passiv. Wahrnehmung beinhaltet Diskriminierung, während Denken selektives Besuchen und Abstraktion beinhaltet, beides Aktivitäten in dem Sinne, dass jede mehr als nur passive Empfänglichkeit erfordert. Dennoch erklären die Arten von Aktivitäten, die für das Erkennen und Wahrnehmen erforderlich sind, keine andere zentrale Tatsache über Menschen und andere Tiere auf offensichtliche Weise: Tiere treiben sich durch den Raum, um Objekte zu verfolgen, die sie sich wünschen. Schon bei seinen ersten Charakterisierungen der Seele in De Anima lebt Aristoteles von der weit verbreiteten Überzeugung, dass die Seele in Bewegung verwickelt ist (De Anima i 2, 405b11; i 5 409b19-24). Natürlich ist dies eine natürliche Verbindung für ihn, da jedes belebte Wesen, dh jedes Wesen mit einer Seele, ein Prinzip der Bewegung und Ruhe in sich trägt. Daher scheint es für lebende Systeme zutiefst charakteristisch zu sein, dass sie sich auf eine Weise bewegen können, die zu ihrem Überleben und Gedeihen führen kann. Tiere bewegen sich jedoch auf besondere Weise: Tiere wünschen sich Dinge, so dass das Verlangen zentral in alle Arten von Tierhandlungen verwickelt ist. Warum rannte der Strauß vor dem Tiger davon? Weil man, wie man leicht sagt, überleben wollte und sich so auf Vermeidungsverhalten einließ. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte. Jedes Wesen mit einer Seele hat ein Prinzip der Bewegung und Ruhe in sich. Daher scheint es für lebende Systeme zutiefst charakteristisch zu sein, dass sie sich auf eine Weise bewegen können, die zu ihrem Überleben und Gedeihen führen kann. Tiere bewegen sich jedoch auf besondere Weise: Tiere wünschen sich Dinge, so dass das Verlangen zentral in alle Arten von Tierhandlungen verwickelt ist. Warum rannte der Strauß vor dem Tiger davon? Weil man, wie man leicht sagt, überleben wollte und sich so auf Vermeidungsverhalten einließ. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte. Jedes Wesen mit einer Seele hat ein Prinzip der Bewegung und Ruhe in sich. Daher scheint es für lebende Systeme zutiefst charakteristisch zu sein, dass sie sich auf eine Weise bewegen können, die zu ihrem Überleben und Gedeihen führen kann. Tiere bewegen sich jedoch auf besondere Weise: Tiere wünschen sich Dinge, so dass das Verlangen zentral in alle Arten von Tierhandlungen verwickelt ist. Warum rannte der Strauß vor dem Tiger davon? Weil man, wie man leicht sagt, überleben wollte und sich so auf Vermeidungsverhalten einließ. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte. Es scheint zutiefst charakteristisch für lebende Systeme zu sein, dass sie sich auf eine Weise bewegen können, die zu ihrem Überleben und Gedeihen führen kann. Tiere bewegen sich jedoch auf besondere Weise: Tiere wünschen sich Dinge, so dass das Verlangen zentral in alle Arten von Tierhandlungen verwickelt ist. Warum rannte der Strauß vor dem Tiger davon? Weil man, wie man leicht sagt, überleben wollte und sich so auf Vermeidungsverhalten einließ. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte. Es scheint zutiefst charakteristisch für lebende Systeme zu sein, dass sie sich auf eine Weise bewegen können, die zu ihrem Überleben und Gedeihen führen kann. Tiere bewegen sich jedoch auf besondere Weise: Tiere wünschen sich Dinge, so dass das Verlangen zentral in alle Arten von Tierhandlungen verwickelt ist. Warum rannte der Strauß vor dem Tiger davon? Weil man, wie man leicht sagt, überleben wollte und sich so auf Vermeidungsverhalten einließ. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte.es wollte überleben und beschäftigte sich so mit Vermeidungsverhalten. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte.es wollte überleben und beschäftigte sich so mit Vermeidungsverhalten. Warum fuhr der Mensch zur Oper und setzte sich ruhig auf ihren Platz? Weil sie anscheinend die Musik hören und das Schauspiel beobachten wollte.

In diesen, wie in unzähligen anderen Fällen, appelliert die Erklärung der tierischen Handlung, sowohl menschlich als auch nicht menschlich, leicht und unreflektiert an das Verlangen. Deshalb beendet Aristoteles seine De Anima nicht mit einer Diskussion des Geistes. Stattdessen stellt er nach Erörterung des Geistes fest, dass alle Tiere zur Fortbewegung fähig sind, nur um zu leugnen, dass eine der bisher in Betracht gezogenen Fähigkeiten der Seele (nämlich Ernährung, Wahrnehmung oder Geist) für eine durch Verlangen ausgelöste Bewegung verantwortlich sein kann. Obwohl er ursprünglich nur diese drei Fähigkeiten der Seele identifiziert hatte (De Anima II 2, 413b12), stellt Aristoteles nun fest, dass etwas die Tatsache erklären muss, dass Tiere sich zielgerichtet verhalten, um ihre bewussten und unbewussten Ziele zu erreichen. Die gewünschte Erklärung kann, so drängt er, nicht irgendwie in der Ernährungsfähigkeit gefunden werden, da Pflanzen als Lebewesen diese Kraft der Seele haben,aber bewegen Sie sich nicht, um ihre Ziele zu verfolgen; Es liegt auch nicht an der Wahrnehmung, da selbst einige Tiere diese Fähigkeit haben, ohne sich jemals in irgendeiner Weise zu bewegen (Aristoteles denkt offenbar an Schwämme, Austern und bestimmte Testacea, Historia Animalium i 1, 487b6-9; viii 1 588b12; Partibus Animalium iv 5, 681b34, 683c8); Es kann auch kein Produkt des Geistes sein, da der Geist, soweit er kontemplativ ist, sich nicht auf Objekte konzentriert, die in Handlungsanweisungen veröffentlicht werden können, und insofern er den Geist nicht empfiehlt, um Bewegung zu erzeugen, aber stützt sich stattdessen auf den Appetit (De Anima III 9, 432b14-33a5). In der Tat kann eine Fakultät mit der gleichen Argumentationsform nicht zielgerichtet handeln, wenn ihre Tätigkeit nicht ausreicht, um eine Bewegung einzuleiten. Aristoteles kommt zunächst zu dem Schluss, dass selbst das Verlangen selbst (Orexis) nicht für das Handeln verantwortlich sein kann. Schließlich haben Kontinentleute im Gegensatz zu denen, die vollständig und virtuos gemäßigt sind, verdorbene Wünsche, handeln aber nicht, gerade weil sie Kontinent sind, jemals auf sie ein (De Anima III 9 433a6-8; vgl. Nicomachean Ethics i 13, 1102b26).. Ihre Wünsche reichen also nicht zum Handeln aus. Infolgedessen kommt er zu dem Schluss, dass das Verlangen allein, das als eine einzige Fähigkeit betrachtet wird, zielgerichtetes Handeln nicht erklären kann, zumindest nicht vollständig.er kommt zu dem Schluss, dass das Verlangen allein, als eine einzige Fähigkeit betrachtet, zielgerichtetes Handeln nicht erklären kann, zumindest nicht vollständig.er kommt zu dem Schluss, dass das Verlangen allein, als eine einzige Fähigkeit betrachtet, zielgerichtetes Handeln nicht erklären kann, zumindest nicht vollständig.

Letztendlich kommt Aristoteles jedoch zu dem Schluss, dass es eine Fähigkeit des Begehrens (orektikon) gibt, deren Aufgabe es ist, Tierbewegungen zu initiieren. (Vielleicht betrafen seine anfänglichen Vorbehalte nur eine Art von Begierde, die isoliert betrachtet wurde.) Auf jeden Fall sagt er deutlich: „Es ist daher offensichtlich, dass das, was als Begierde bezeichnet wird, die Art von Fähigkeit in der Seele ist, die Bewegung initiiert“(De Anima III 10, 433a31-b1). Er versteht diese Schlussfolgerung jedoch zusammen mit einer anderen, die auch als Qualifikation seiner früheren Feststellung dient, dass der Geist nicht die Quelle der Bewegung sein kann. Er ist in der Tat der Ansicht, dass es vernünftig ist, zwei Fähigkeiten zu positionieren, die an der Bewegung von Tieren beteiligt sind: Begehren und praktische Vernunft (De Anima III 10, 433a17-19), obwohl sie nicht isoliert voneinander arbeiten. Eher praktischer Grund,Im weitesten Sinne so ausgelegt, dass es die Art der Bildverarbeitung einbezieht, die bei nichtmenschlichen Tieren vorhanden ist, ist es eine Bewegungsquelle, wenn es sich auf ein Objekt des Begehrens als etwas Wünschenswertes konzentriert. Praktische Vernunft und Begierde wirken also gemeinsam als Quellen zielgerichteter Bewegung bei allen Tieren, sowohl beim Menschen als auch beim Nicht-Menschen (De Anima III 10, 433a9-16), obwohl es letztendlich das Begehren ist, dessen Objekte den praktischen Intellekt und das Set stechen es in Bewegung (De Anima III 10, 433a17-2). Aus diesem Grund, so Aristoteles, gibt es eine Fähigkeit des Begehrens, deren Aktivitäten und Objekte in erster Linie, wenn nicht autonom oder diskret, für die Initiierung einer endgerichteten Bewegung bei Tieren verantwortlich sind. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint.ist eine Quelle der Bewegung, wenn sie sich auf ein Objekt des Begehrens als etwas Wünschenswertes konzentriert. Praktische Vernunft und Begierde wirken also gemeinsam als Quellen zielgerichteter Bewegung bei allen Tieren, sowohl beim Menschen als auch beim Nicht-Menschen (De Anima III 10, 433a9-16), obwohl es letztendlich das Begehren ist, dessen Objekte den praktischen Intellekt und das Set stechen es in Bewegung (De Anima III 10, 433a17-2). Aus diesem Grund, so Aristoteles, gibt es eine Fähigkeit des Begehrens, deren Aktivitäten und Objekte in erster Linie, wenn nicht autonom oder diskret, für die Initiierung einer endgerichteten Bewegung bei Tieren verantwortlich sind. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint.ist eine Quelle der Bewegung, wenn sie sich auf ein Objekt des Begehrens als etwas Wünschenswertes konzentriert. Praktische Vernunft und Begierde wirken also gemeinsam als Quellen zielgerichteter Bewegung bei allen Tieren, sowohl beim Menschen als auch beim Nicht-Menschen (De Anima III 10, 433a9-16), obwohl es letztendlich das Begehren ist, dessen Objekte den praktischen Intellekt und das Set stechen es in Bewegung (De Anima III 10, 433a17-2). Aus diesem Grund, so Aristoteles, gibt es eine Fähigkeit des Begehrens, deren Aktivitäten und Objekte in erster Linie, wenn nicht autonom oder diskret, für die Initiierung einer endgerichteten Bewegung bei Tieren verantwortlich sind. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint.sowohl menschlich als auch nicht menschlich (De Anima III 10, 433a9-16), obwohl es letztendlich das Verlangen ist, dessen Objekte den praktischen Intellekt stechen und in Bewegung setzen (De Anima III 10, 433a17-2). Aus diesem Grund, so Aristoteles, gibt es eine Fähigkeit des Begehrens, deren Aktivitäten und Objekte in erster Linie, wenn nicht autonom oder diskret, für die Initiierung einer endgerichteten Bewegung bei Tieren verantwortlich sind. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint.sowohl menschlich als auch nicht menschlich (De Anima III 10, 433a9-16), obwohl es letztendlich das Verlangen ist, dessen Objekte den praktischen Intellekt stechen und in Bewegung setzen (De Anima III 10, 433a17-2). Aus diesem Grund, so Aristoteles, gibt es eine Fähigkeit des Begehrens, deren Aktivitäten und Objekte in erster Linie, wenn nicht autonom oder diskret, für die Initiierung einer endgerichteten Bewegung bei Tieren verantwortlich sind. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint. Was Tiere in Aktion suchen, ist ein Objekt des Begehrens, das ihnen gut ist oder erscheint.

Aristoteles zögert in seiner Diskussion über das Verlangen und seine Beziehung zur praktischen Vernunft in der Ätiologie des tierischen Handelns. Einige sind folglich zu dem Schluss gekommen, dass seine Behandlung bestenfalls als unvollständig oder, schlimmer noch, als positiv verwirrt angesehen werden kann. Es scheint jedoch keinen Grund für eine derart harte Einschätzung zu geben. Ebenso wahrscheinlich ist es, dass Aristoteles einfach sensibel für die Komplexität ist, die mit einer Herangehensweise an die Verflechtungsfragen in der Handlungsphilosophie verbunden ist. Im Gegensatz zu einigen späteren Humeanern weiß er offensichtlich zu schätzen, dass die Daten und Phänomene in diesem Bereich instabil sind, wackeln und sich beim Ansatz der Taxonomisierungstheorie zurückziehen. Die Vorgeschichte des Handelns, schließt er zu Recht, beinhaltet eine Art Fähigkeit des Begehrens;er zögert jedoch zu folgern, dass das Verlangen die einzige oder ausreichende Fähigkeit ist, die an der Erklärung des zielgerichteten Verhaltens beteiligt ist. In gewisser Weise spielen praktische Vernunft und Vorstellungskraft ebenfalls eine unverzichtbare Rolle.

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