Autonomie In Der Moralischen Und Politischen Philosophie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Dies ist eine Datei im Archiv der Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Autonomie in der moralischen und politischen Philosophie

Erstveröffentlichung Montag, 28. Juli 2003; inhaltliche Überarbeitung Di 11. August 2009

Individuelle Autonomie ist eine Idee, die allgemein so verstanden wird, dass sie sich auf die Fähigkeit bezieht, die eigene Person zu sein, sein Leben nach Gründen und Motiven zu leben, die als die eigene angesehen werden und nicht das Produkt manipulativer oder verzerrender äußerer Kräfte sind. Es ist ein zentraler Wert in der kantischen Tradition der Moralphilosophie, hat aber auch einen grundlegenden Status in John Stuart Mills Version des utilitaristischen Liberalismus (Kant 1785/1983, Mill 1859/1975, Kap. III). Die Prüfung des Konzepts der Autonomie spielt auch eine zentrale Rolle in Debatten über Bildungspolitik, biomedizinische Ethik, verschiedene rechtliche Freiheiten und Rechte (wie Redefreiheit und Recht auf Privatsphäre) sowie die moralische und politische Theorie im weiteren Sinne. Im Bereich der MoraltheorieAutonomie als zentralen Wert zu sehen, kann mit alternativen Rahmenbedingungen wie einer Ethik der Fürsorge, einer Art Utilitarismus und einer Ethik der Tugend verglichen werden. In all diesen Kontexten steht das Konzept der Autonomie im Mittelpunkt vieler Kontroversen und Debatten, Streitigkeiten, die die Aufmerksamkeit auf die Grundlagen der moralischen und politischen Philosophie und die Aufklärungskonzeption der Person im Allgemeinen lenken.

• 1. Das Konzept der Autonomie

  • 1.1 Grundlegende Unterscheidungen
  • 1.2 Konzeptionelle Variationen

• 2. Autonomie in der Moralphilosophie

  • 2.1 Autonomie als Wertobjekt
  • 2.2 Autonomie und Bevormundung

• 3. Autonomie in der sozialen und politischen Philosophie

  • 3.1 Identität und Vorstellungen des Selbst
  • 3.2 Autonomie und die Grundlagen des Liberalismus
  • 3.3 Relationale Autonomie
  • 3.4 Autonomie, Liberalismus und Perfektionismus
  • 3.5 Autonomie und politischer Liberalismus
  • 3.6 Autonomie, Gerechtigkeit und Demokratie
• Literaturverzeichnis
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Das Konzept der Autonomie

In der westlichen Tradition ist die Ansicht, dass individuelle Autonomie ein moralischer und politischer Grundwert ist, eine moderne Entwicklung. Die moralische Gewichtung der Fähigkeit eines Individuums, sich selbst zu regieren, unabhängig von seinem Platz in einer metaphysischen Ordnung oder seiner Rolle in sozialen Strukturen und politischen Institutionen, ist in hohem Maße das Produkt des Humanismus der Aufklärung, dessen Ableger die zeitgenössische liberale politische Philosophie ist. (Für historische Diskussionen über Autonomie siehe Schneewind 1988, Lindley 1986, Teil I). Als solches trägt es das Gewicht der Kontroversen, die dieses Erbe angezogen hat. Die Idee, dass moralische Prinzipien und Verpflichtungen sowie die Legitimität politischer Autorität auf dem selbstverwalteten Individuum beruhen sollten (abgesehen von verschiedenen Kontingenzen von Ort, Kultur,und soziale Beziehungen) lädt Skeptiker von mehreren Seiten ein. Die Autonomie steht also im Mittelpunkt der komplexen (Neu-) Betrachtung der Moderne.

Am einfachsten ausgedrückt bedeutet autonom zu sein, die eigene Person zu sein, sich von Überlegungen, Wünschen, Bedingungen und Merkmalen leiten zu lassen, die einem nicht einfach äußerlich auferlegt werden, sondern Teil dessen sind, was irgendwie als authentisches Selbst angesehen werden kann. Autonomie in diesem Sinne scheint ein unwiderlegbarer Wert zu sein, zumal ihr Gegenteil - von Kräften außerhalb des Selbst geleitet zu werden und die man nicht authentisch annehmen kann - den Höhepunkt der Unterdrückung zu markieren scheint. Eine genauere Angabe der Bedingungen der Autonomie löst jedoch unweigerlich Kontroversen aus und lädt zur Skepsis gegenüber der Behauptung ein, dass Autonomie ein uneingeschränkter Wert für alle Individuen ist.

Autonomie spielt verschiedene Rollen in theoretischen Darstellungen von Personen, in Vorstellungen von moralischer Verpflichtung und Verantwortung, in der Rechtfertigung der Sozialpolitik und in zahlreichen Aspekten der politischen Theorie. Es bildet den Kern der kantischen Konzeption der praktischen Vernunft (siehe z. B. Korsgaard 1996, Hill 1989) und verbindet sich damit mit Fragen der moralischen Verantwortung (siehe Wolff 1970, 12-19). Es wird auch als der Aspekt von Personen angesehen, der paternalistische Eingriffe in ihr Leben verhindert oder verhindern sollte (Dworkin 1988, 121-29). Es spielt eine Rolle in der Bildungstheorie und -politik, wobei einige Ansichten das Kernziel der liberalen Bildung im Allgemeinen spezifizieren (Gutmann 1987, Cuypers und Ishtiyaque 2008; zur Diskussion siehe Brighouse 2000, 65-111). Auch trotz vieler feministischer Vorbehalte gegenüber dem Ideal der Autonomie,Es wird manchmal als wertvolles konzeptionelles Element in einigen feministischen Idealen angesehen, wie der Identifizierung und Beseitigung sozialer Bedingungen, die Frauen und andere (potenziell) schutzbedürftige Menschen zum Opfer fallen (Friedman 1997, Meyers 1987, Christman 1995).

1.1 Grundlegende Unterscheidungen

Es muss mehrfach unterschieden werden, welche Art von Autonomie für die moralische und politische Theorie von größtem Interesse ist, da dieser Begriff auf vielfältige Weise und in zahlreichen philosophischen und praktischen Situationen verwendet wird. "Moralische Autonomie" bezieht sich auf die Fähigkeit, sich das (objektive) moralische Gesetz aufzuzwingen, und wird nach Kant als grundlegendes Organisationsprinzip aller Moral beansprucht (Hill 1989). Andererseits ist das, was als "persönliche Autonomie" bezeichnet werden kann, als eine Eigenschaft gemeint, die Individuen in Bezug auf alle Aspekte ihres Lebens aufweisen können, nicht beschränkt auf Fragen der moralischen Verpflichtung (Dworkin 1988, 34-47).

Persönliche (oder individuelle) Autonomie sollte auch von Freiheit unterschieden werden, obwohl es wiederum viele Darstellungen dieser Konzepte gibt, und sicherlich werden einige Konzepte positiver Freiheit dem entsprechen, was oft mit Autonomie gemeint ist (Berlin 1969, 131-34). Generell kann man Autonomie von Freiheit darin unterscheiden, dass letztere die Handlungsfähigkeit ohne externe oder interne Einschränkungen und (nach einigen Vorstellungen) auch mit ausreichenden Ressourcen und Befugnissen betrifft, um die eigenen Wünsche wirksam werden zu lassen (Berlin 1969, Crocker 1980, MacCallum 1967).. Autonomie betrifft die Unabhängigkeit und Authentizität der Wünsche (Werte, Emotionen usw.), die einen dazu bewegen, überhaupt zu handeln. Einige unterscheiden Autonomie von Freiheit, indem sie darauf bestehen, dass Freiheit bestimmte Handlungen betrifft, während Autonomie ein globalerer Begriff ist.unter Bezugnahme auf Zustände einer Person (Dworkin 1988, 13-15, 19-20). Autonomie kann jedoch verwendet werden, um sich sowohl auf den globalen Zustand (autonome Persönlichkeit) als auch auf einen lokaleren Begriff (autonom in Bezug auf ein bestimmtes Merkmal, Motiv, Wert oder sozialen Zustand) zu beziehen. Süchtige Raucher sind zum Beispiel im Allgemeinen autonome Personen, aber (für einige) hilflos nicht in der Lage, ihr Verhalten in Bezug auf diese eine Aktivität zu kontrollieren (Christman 1989, 13-14).

Darüber hinaus müssen wir die Idee der grundlegenden Autonomie, den minimalen Status, verantwortlich, unabhängig und in der Lage zu sein, für sich selbst zu sprechen, von der idealen Autonomie trennen, eine Leistung, die als Ziel dient, das wir anstreben könnten und nach dem eine Person strebt ist maximal authentisch und frei von manipulativen, sich selbst verzerrenden Einflüssen. Jede plausible Konzeptualisierung der grundlegenden Autonomie muss unter anderem implizieren, dass die meisten Erwachsenen, die nicht an schwächenden Pathologien leiden oder unter unterdrückenden und einschränkenden Bedingungen stehen, autonom sind. Autonomie als Ideal kann dagegen nur von sehr wenigen, wenn überhaupt, Personen genossen werden, da sie eher als Ziel dient als als Bedingung, die für die meisten Menschen angenommen wird.

Der Grund, die grundlegende Autonomie so weit auszulegen, dass sie die meisten Erwachsenen einschließt, besteht darin, dass die Autonomie mit anderen Statusbezeichnern in Verbindung steht, die auf diese umfassende Weise gelten (oder, wie behauptet wird, gelten sollten). Autonomie ist zum Beispiel in einigen Ansichten mit moralischer und rechtlicher Verantwortung verbunden (z. B. Ripstein 1999); es wird als Kriterium des politischen Status angesehen, da die autonome Entscheidungsfreiheit als notwendig (und für einige ausreichend) für die Bedingung gleicher politischer Stellung angesehen wird; Darüber hinaus ist Autonomie ein Hindernis für unkontrollierten Paternalismus, sowohl im persönlichen, informellen Bereich als auch im Rechtsbereich (Feinberg 1986). Mangelnde Autonomie ist wie bei Kindern eine Bedingung, die Sympathie, Mitleid oder möglicherweise Bevormundung zulässt oder einlädt. Deshalb,Eine leitende Überlegung bei der Bewertung bestimmter Autonomiekonzepte (obwohl kaum ein harter und schneller Test) wird sein, ob sie richtig mit diesen Nebenurteilen verbunden sind (zur Diskussion der „formalen Bedingungen“eines Autonomiekonzepts siehe Dworkin 1988, 7-10)..

1.2 Konzeptionelle Variationen

Die Vielfalt der Kontexte, in denen das Konzept der Autonomie funktioniert, hat vielen nahegelegt, dass es einfach eine Reihe unterschiedlicher Konzepte der Autonomie gibt und dass sich das Wort einfach auf verschiedene Elemente in jedem dieser Kontexte bezieht (Arpaly 2004). Feinberg hat behauptet, dass es in der moralischen und politischen Philosophie mindestens vier verschiedene Bedeutungen von „Autonomie“gibt: die Fähigkeit, sich selbst zu regieren, den tatsächlichen Zustand der Selbstverwaltung, ein persönliches Ideal und eine Reihe von Rechten, die die eigene Souveränität über sich selbst zum Ausdruck bringen (Feinberg 1989). Man könnte argumentieren, dass für all diese Verwendungen eine Vorstellung von der Person von zentraler Bedeutung ist, die in der Lage ist, auf der Grundlage von Faktoren zu handeln, zu reflektieren und zu wählen, die irgendwie ihre eigenen sind (in gewissem Sinne authentisch). Dennoch,Es ist klar, dass die Formulierung einer „Theorie“des Konzepts mehr beinhaltet als nur das Aufdecken der obskuren Details des Wesens der Idee, denn Autonomie, wie viele Konzepte, die für eine umstrittene moralische oder politische Debatte von zentraler Bedeutung sind, ist selbst im Wesentlichen umstritten. Eine Autonomietheorie ist also einfach eine Konstruktion eines Konzepts, das darauf abzielt, das allgemeine Gefühl von „Selbstverwaltung“oder „Selbstverwaltung“(Ideen, die offensichtlich ihre eigenen Launen zulassen) zu erfassen und das sich angemessen mit den anderen Prinzipien und Normen verbindet typischerweise verbunden mit diesen Begriffen. Eine Autonomietheorie ist also einfach eine Konstruktion eines Konzepts, das darauf abzielt, das allgemeine Gefühl von „Selbstverwaltung“oder „Selbstverwaltung“(Ideen, die offensichtlich ihre eigenen Launen zulassen) zu erfassen und das sich angemessen mit den anderen Prinzipien und Normen verbindet typischerweise verbunden mit diesen Begriffen. Eine Autonomietheorie ist also einfach eine Konstruktion eines Konzepts, das darauf abzielt, das allgemeine Gefühl von „Selbstverwaltung“oder „Selbstverwaltung“(Ideen, die offensichtlich ihre eigenen Launen zulassen) zu erfassen und das sich angemessen mit den anderen Prinzipien und Normen verbindet typischerweise verbunden mit diesen Begriffen.

Die Idee der Selbstverwaltung enthält zwei Komponenten: die Unabhängigkeit der eigenen Überlegung und Wahl von Manipulationen durch andere und die Fähigkeit, sich selbst zu regieren (siehe Dworkin 1989, 61f und Arneson 1991). Die Fähigkeit, sich selbst zu regieren, wird jedoch im Kern des Konzepts liegen, da eine vollständige Darstellung dieser Fähigkeit sicherlich die für die Unabhängigkeit charakteristische Freiheit von externen Manipulationen mit sich bringen wird.

Um sich selbst zu regieren, muss man in der Lage sein, kompetent und nach Wünschen (Werten, Bedingungen usw.) zu handeln, die in gewissem Sinne die eigenen sind. Dies zeigt die beiden Familien von Bedingungen auf, die häufig in Autonomiekonzepten angeboten werden: Kompetenzbedingungen und Authentizitätsbedingungen. Kompetenz umfasst verschiedene Fähigkeiten für rationales Denken, Selbstkontrolle und Freiheit von schwächenden Pathologien, systematischer Selbsttäuschung und so weiter. (Unterschiedliche Berichte enthalten unterschiedliche Bedingungen: siehe zum Beispiel Berofsky 1995, R. Young 1991, Haworth 1986, Meyers 1989.)

Zu den Authentizitätsbedingungen gehört häufig die Fähigkeit, über die eigenen Wünsche, Werte usw. nachzudenken und diese zu unterstützen (oder sich mit ihnen zu identifizieren). Die einflussreichsten Authentizitätsmodelle in diesem Sinne behaupten, dass Autonomie eine Identifikation zweiter Ordnung mit Wünschen erster Ordnung erfordert. Für Frankfurt zum Beispiel müssen solche Wünsche zweiter Ordnung tatsächlich die Struktur eines Willens haben: Sie wollen, dass die Wünsche erster Ordnung in Aktion treten, dass sie der eigene Wille sind. Darüber hinaus muss eine solche Identifizierung seiner Ansicht nach „von ganzem Herzen“sein, damit die daraus resultierende Handlung als frei (autonom) gilt. ^[1]

Dieser allgemeine Ansatz zur Autonomie war sehr einflussreich, und mehrere Autoren haben Variationen davon entwickelt und ihn gegen Einwände verteidigt. Die wichtigsten Einwände betreffen einerseits die fatalen Unklarheiten des Begriffs „Identifikation“und andererseits die Gefahr eines unendlichen Rückschritts der Bedingungen. Das erste Problem betrifft die verschiedenen Arten, wie man sagen kann, dass man sich mit einem Wunsch „identifiziert“, die beide die Ansicht konzeptionell verdächtig machen. Entweder identifiziert man sich mit einem Aspekt von sich selbst im Sinne der Anerkennung (ohne Urteil) oder man identifiziert sich im Sinne der Zustimmung dazu. Im ersten Fall wäre die Identifizierung jedoch eindeutig kein einheitliches Zeichen der Autonomie, da man leicht jede Art von süchtig machenden, einschränkenden, auferlegten Aspekten des Selbst als Teil von sich selbst identifizieren könnte. Die Genehmigung eines Merkmals ist jedoch auch als Voraussetzung für Autonomie problematisch, da es viele vollkommen authentische Aspekte meiner selbst gibt (für die ich beispielsweise voll verantwortlich gemacht werden kann und sollte), die ich nicht vollständig gutheiße. Ich bin nicht perfekt, aber heißt das, dass ich dadurch nicht autonom bin? (Vgl. Watson 1989, Berofsky 1995, 99-102).^[2]

Dieses Modell betont die interne Selbstreflexion und die prozedurale Unabhängigkeit. Die Ansicht enthält jedoch keine Bestimmungen über den Inhalt der Wünsche, Werte usw., aufgrund derer man als autonom angesehen wird. Wäre dies der Fall, würde dies eine sogenannte „materielle Unabhängigkeit“beinhalten. Einige Autoren haben darauf bestanden, dass die autonome Person sowohl materielle Unabhängigkeit als auch prozessuale Unabhängigkeit genießen muss (z. B. Stoljar 2000, Benson 1987, 2005, Oshana 2006). Die Motivation für eine solche Position ist, dass Autonomie nicht als mit bestimmten eingeschränkten Lebenssituationen vereinbar verstanden werden sollte, unabhängig davon, wie die Person zu einer solchen Situation gekommen ist (vgl. Meyers 2000). Diese Behauptung droht jedoch, die Zuschreibung der Autonomie eines Anspruchs auf Wertneutralität zu berauben, den sie sonst möglicherweise trägt, wenn sie konzeptionellman ist nicht autonom, wenn man sich (frei, rational, ohne Manipulation) dafür entscheidet, Bedingungen mit stark eingeschränkter Auswahl einzugeben, dann ist das Konzept nur jenen Lebensstilen und Wertverfolgungen vorbehalten, die aus politischer oder theoretischer Sicht als akzeptabel angesehen werden. Ich werde gleich auf diesen Gedankengang zurückkommen.

Eine Variation des internen Selbstreflexionsmodells konzentriert sich auf die Bedeutung der persönlichen Geschichte der Agentin als Element ihrer Autonomie (Christman 1991, Mele 1993; vgl. Fisher & Ravizza 1998; vgl. Auch Raz 1986, 371). Nach diesen Ansichten hängt die Frage, ob eine Person zu einem bestimmten Zeitpunkt autonom ist, von den Prozessen ab, durch die sie auf diese Weise entstanden ist. Es ist nicht klar, dass ein solcher Fokus die Probleme vermeiden kann, die bei internen Reflexionsmodellen auftreten (siehe Mele 1991, Mackenzie & Stoljar 2000b, 16-17), aber ein solcher Schritt versucht, eine Vorstellung vom Selbst des Selbst zu erfassen. Regierung, die nicht nur sozial, sondern auch diachron strukturiert ist (siehe z. B. Atkins 2008, Cuypers 2001).

Für diejenigen, die sich vor dem Postulat der reflektierenden Selbstbestätigung fürchten, besteht ein alternativer Ansatz darin, Autonomie mit einer Reihe von Kompetenzen, rationalen Auswahlmöglichkeiten und, wie Berofsky behauptet, „objektiv“gleichzusetzen (siehe Berofsky 1995, Meyers 1989)). Dies führt zu Autonomie in der allgemeinen Fähigkeit, auf gute Gründe zu reagieren, und nicht beispielsweise in Akten der internen Selbstidentifikation. Selbst in diesen Berichten ist die Fähigkeit, kritisch und reflektierend zu denken, für die Autonomie notwendig, obwohl sich das erforderliche reflektierende Denken nicht auf externe Werte oder Ideale für die Darstellung von Autonomie beziehen muss (Berofsky 1995, Kap. 5).

Weitere Schwierigkeiten wurden mit dem Erfordernis einer Selbsteinschätzung zweiter Ordnung für die Autonomie aufgeworfen. Denn es ist unklar, dass solche Urteile auf höherer Ebene einen größeren Anspruch auf Authentizität haben als ihre Cousins erster Ordnung. Wenn eine Person manipuliert oder unterdrückt wird (und daher nicht autonom ist), kann es durchaus sein, dass die reflektierenden Urteile, die sie über sich selbst trifft, von dieser Unterdrückung genauso betroffen sind wie ihre Entscheidungen auf Bodenebene (Thalberg 1989, Friedman 1986, Meyers) 1989, 25-41, Noggle 2005), und oft sind unsere reflektierenden Stimmen zweiter Ordnung lediglich Rationalisierungen und Handlungen der Selbsttäuschung und keine wahren und festgelegten Aspekte unseres Charakters. Dies hat zu der Anschuldigung geführt, dass Autonomiemodelle, die eine Bestätigung zweiter Ordnung erfordern, lediglich einen unendlichen Rückschritt einführen:Denn Urteile der zweiten Ebene müssen auf die gleiche Weise auf ihre Echtheit geprüft werden wie Wünsche erster Ordnung. Wenn dies jedoch der Fall ist, wären immer höhere Befürwortungsniveaus erforderlich. Es wurden verschiedene Antworten auf dieses Problem gegeben, zum größten Teil durch Hinzufügung von Bedingungen bezüglich der Art und Weise, in der eine solche Reflexion durchgeführt werden muss, zum Beispiel, dass sie frei von bestimmten Verzerrungsfaktoren selbst sein muss, sie muss eine angemessene kausale Vorgeschichte widerspiegeln. und dergleichen (Christman 1991, Mele 1995). Zum Beispiel muss es frei von bestimmten Verzerrungsfaktoren sein, es muss eine angemessene kausale Geschichte und dergleichen widerspiegeln (Christman 1991, Mele 1995). Zum Beispiel muss es frei von bestimmten Verzerrungsfaktoren sein, es muss eine angemessene kausale Geschichte und dergleichen widerspiegeln (Christman 1991, Mele 1995).

Andere Aspekte des inneren Reflexionsmodells sollten beachtet werden. Wie bereits erwähnt, wird diese Ansicht der Autonomie häufig als kritisch für die Selbstreflexion angesehen (siehe z. B. Haworth 1986). Dies wurde so verstanden, dass es eine rationale Bewertung der eigenen Wünsche beinhaltet, die auf interne Konsistenz, ihre Beziehung zu verlässlichen Überzeugungen und dergleichen geprüft werden. Eine zu enge Konzentration auf rationale Einschätzung setzt solche Vorstellungen jedoch Anklagen des Hyperintellektualismus aus und malt ein Bild der autonomen Person als kalten, distanzierten Taschenrechner (siehe Meyers 2004, 111-37). Verbindungen zu Werten, Wünschen und persönlichen Merkmalen beruhen häufig auf emotionalen und affektiven Reaktionen, die mit Sorgfalt, Engagement und Beziehungen zu anderen verbunden sind (siehe Friedman 1998, MacKenzie & Stoljar 2000b, Meyers 1989).

In ähnlicher Weise werden Vorstellungen von Autonomie, die nur Wünsche als Schwerpunkt sehen, auch von einigen als zu eng angesehen, da Menschen Autonomie in Bezug auf eine Vielzahl persönlicher Merkmale wie Werte, körperliche Merkmale, Beziehungen zu anderen usw. aufweisen können auf; Jedes Element des Körpers, der Persönlichkeit oder der Umstände, das zentral in Reflexion und Handeln spielt, sollte hinsichtlich seiner Autonomie beurteilt werden können (siehe Double 1992, 66). Die Erweiterung des Spektrums von Faktoren, in Bezug auf die eine Person als autonom bezeichnet werden kann, weist auf ein Problem hin, das im Folgenden erneut auftauchen wird, nämlich ob eine Person als autonom bezeichnet werden kann, wenn die Faktoren, die ihr Leben bestimmen, keine Dinge sind, die sie ändern kann (Dworkin 1988, 16, Mele 1995, 149-56).

2. Autonomie in der Moralphilosophie

Autonomie spielt in bestimmten moralischen Rahmenbedingungen eine zentrale Rolle, sowohl als Modell der moralischen Person - das Merkmal der Person, aufgrund dessen sie moralisch verpflichtet ist - als auch als Aspekt von Personen, die die Verpflichtungen anderer gegenüber ihnen begründen. Für Kant ist die Selbstauferlegung des universellen Sittengesetzes der Grund sowohl für die moralische Verpflichtung im Allgemeinen als auch für den Respekt, den andere uns schulden (und wir schulden uns selbst). Kurz gesagt, ein praktischer Grund - unsere Fähigkeit, Gründe zu verwenden, um unsere eigenen Handlungen zu wählen - setzt voraus, dass wir uns als frei verstehen. Freiheit bedeutet, dass wir keine Hindernisse für unser Handeln haben, die in irgendeiner Weise außerhalb unseres Willens liegen. Es erfordert jedoch auch, dass wir ein Gesetz verwenden, um unsere Entscheidungen zu leiten, ein Gesetz, das nur durch einen Akt unseres eigenen Willens zu uns kommen kann (zur weiteren Diskussion) siehe Hill 1989). Diese Selbstauferlegung des Sittengesetzes ist Autonomie. Und da dieses Gesetz keinen Inhalt haben darf, der durch Sinn oder Begierde oder einen anderen zufälligen Aspekt unserer Situation bereitgestellt wird, muss es universell sein. Daher haben wir die (erste Formulierung) des kategorischen Imperativs, dass wir aufgrund unserer Autonomie nur nach den Maximen handeln dürfen, die wir als universelles Gesetz konsequent wollen.

Die Geschichte behauptet jedoch weiterhin, dass diese Fähigkeit, uns das moralische Gesetz aufzuzwingen, die ultimative Quelle allen moralischen Wertes ist - denn alles (instrumentell oder intrinsisch) zu bewerten, impliziert die Fähigkeit, allgemein Werturteile zu fällen, von denen das grundlegendste ist ist die Bestimmung dessen, was moralisch wertvoll ist. Einige Theoretiker, die keine (selbst beschriebenen) Kantianer sind, haben diese Schlussfolgerung zu einem zentralen Punkt ihrer Autonomieansichten gemacht. Paul Benson hat zum Beispiel argumentiert, dass Autonomie ein gewisses Maß an Selbstwert bedeutet, indem wir in der Lage sein müssen, unseren Entscheidungsfähigkeiten zu vertrauen, um uns in eine verantwortungsvolle Position zu versetzen (Benson 1994; vgl. Auch Grovier 1993), Lehrer 1997). Aber die kantische Position ist, dass eine solche Selbstachtung keine zufällige psychologische Tatsache über uns ist,aber eine unvermeidbare Implikation der Ausübung der praktischen Vernunft (vgl. Taylor 2005).

Deshalb schulden wir uns aufgrund unserer Autonomie moralischen Respekt. Soweit diese Fähigkeit jedoch in keiner Weise von etwas Besonderem oder Kontingentem über uns selbst abhängt, schulden wir allen anderen Personen aufgrund ihrer Fähigkeit einen ähnlichen Respekt. Daher sind wir (über die zweite Formulierung des kategorischen Imperativs) verpflichtet, aufgrund ihrer Autonomie aus grundlegendem Respekt gegenüber anderen Personen zu handeln. Auf diese Weise dient Autonomie sowohl als Modell für die praktische Vernunft bei der Bestimmung der moralischen Verpflichtung als auch als Merkmal anderer Personen, die von uns moralischen Respekt verdienen. (Zur weiteren Diskussion siehe Immanual Kant und Moralphilosophie.)

Jüngste Diskussionen über die kantianische Autonomie haben den transzendentalen Charakter der praktischen Vernunft in diesem Bericht heruntergespielt (siehe zum Beispiel Herman 1993 und Hill 1991). Zum Beispiel hat Christine Korsgaard eine komplexe Sicht der praktischen Vernunft und der Grundlagen der Normativität entwickelt, in denen Autonomie eine zentrale Rolle spielt. Sie folgt Kant, indem sie unsere Fähigkeit zur Selbstreflexion sowohl als Objekt des Respekts als auch als Sitz der Normativität im Allgemeinen betrachtet. Ihrer Ansicht nach orientieren wir uns alle an dem, was sie als „praktische Identität“bezeichnet, einer Sichtweise, die die Reflexion über Werte ausrichtet und einen Aspekt unseres Selbstverständnisses manifestiert. Aber im Gegensatz zu Kant argumentiert Korsgaard, dass wir unterschiedliche praktische Identitäten haben, die die Quelle unserer normativen Verpflichtungen sind, und nicht alle von ihnen sind von grundlegendem moralischem Wert. Aber die allgemeinste dieser Identitäten - die uns zu Mitgliedern eines Königreichs der Ziele macht - ist unsere moralische Identität, die universelle Pflichten und Verpflichtungen unabhängig von zufälligen Faktoren hervorbringt. Autonomie ist die Quelle aller moralischen oder nicht-moralischen Verpflichtungen, da sie die Fähigkeit ist, uns aufgrund unserer praktischen Identität Handlungsverpflichtungen aufzuerlegen (Korsgaard 1996).

Traditionelle Kritiken autonomer moralischer Ansichten, insbesondere Kants, wurden in verschiedene Richtungen aufgestellt. Ich erwähne hier zwei, da sie sich mit Fragen zu Fragen der Autonomie in der sozialen und politischen Theorie verbinden. Die erste betrifft die Art und Weise, in der die autonome Moraltheorie die Verpflichtung eher in unseren kognitiven Fähigkeiten als in unseren Emotionen und affektiven Verbindungen begründet (siehe z. B. Williams 1985, Stocker 1976). Die Behauptung ist, dass die kantische Moral zu viel Raum für die Art von emotionalen Reaktionen lässt, die in vielen Situationen für die moralische Reaktion konstitutiv sind: Die Verpflichtungen der Eltern betreffen zum Beispiel nicht nur das, was sie tun, sondern auch die Leidenschaften und die Fürsorge, die sie dabei hervorrufen. Die Verpflichtung als aus der Autonomie resultierend zu betrachten, aber die Autonomie auf rein kognitive Weise zu verstehen, macht ein solches Konto für diese Art von Anklage anfällig.

Die Schwierigkeit, auf die diese Kritik hinweist, liegt in den Zweideutigkeiten der Selbstbeschreibung, die wir zur Bewertung unserer „Menschlichkeit“- unserer Fähigkeit, uns selbst zu verpflichten - nutzen könnten. Denn wir können über unsere Entscheidungsfähigkeit nachdenken und dies positiv (und grundlegend) bewerten, aber dieses „Selbst“betrachten, das die Fähigkeit auf unterschiedliche Weise einbezieht. Das Kantsche Modell eines solchen Selbst ist ein reiner Erkenner - ein reflektierender Agent, der sich mit praktischer Vernunft beschäftigt. An der Entscheidungsfindung sind aber auch unsere Leidenschaften beteiligt - Emotionen, Wünsche, empfundene Verpflichtungen, Gefühle der Anziehung und Abneigung, Entfremdung und Trost. Dies sind sowohl die Ziele unseres Urteils als auch teilweise konstitutiv für sie - eine Option leidenschaftlich anzunehmen, unterscheidet sich von der coolen Bestimmung, dass sie die beste ist. Das Urteil ist mit all diesen Leidenschaften verbunden, wenn Entscheidungen getroffen werden. Und es (Urteil) muss nicht getrennt von ihnen verstanden werden, sondern als Fähigkeit, sich an solchen Handlungen zu beteiligen, deren leidenschaftliche und begründete Unterstützung wir aufbringen. Wenn die optimale Entscheidung für mich eine leidenschaftliche ist, muss ich die Fähigkeit schätzen, mich auf die richtigen Leidenschaften einzulassen, nicht nur die Fähigkeit, kaltherzig zu reflektieren und zu wählen. Die Leidenschaften in den Bereich der begründeten Reflexion zu stellen und nicht außerhalb ihres Bereichs und lediglich etwas, das bei der Auswahl einer Handlung adverbial zu berücksichtigen ist - zu überlegen, wie etwas zu tun ist, nicht nur das, was wir tun -, bedeutet, eine Art von Entscheidung zu treffen. Leidenschaften in diesen Bereich zu bringen - zu sagen, dass es jetzt richtig ist, mit einem bestimmten Affekt oder einer bestimmten Leidenschaft zu handeln - ist eine andere. Wenn wir verallgemeinern, dass wir in der Lage sind, letztere Entscheidungen zu treffen,Wir müssen nicht nur die Fähigkeit schätzen, Optionen abzuwägen und zu universalisieren, sondern auch die Fähigkeit, die richtigen Affekte, Emotionen usw. zu nutzen. Deshalb schätzen wir uns und andere als leidenschaftliche Denker, nicht nur als Denker an sich.

Diese Beobachtung impliziert, dass wir uns bei der Verallgemeinerung unserer Urteile in der Weise, wie Korsgaard (nach Kant) sagt, dass wir müssen, nicht dazu verpflichten müssen, nur die kognitiven Fähigkeiten der Menschheit, sondern auch ihre (relativ) subjektiven Elemente zu bewerten. Dies hängt direkt mit der Natur der Autonomie zusammen, denn die Frage, ob moralische Verpflichtung auf affektiven Elementen beruht und diese enthält, hängt von der Konzeption der Autonomie bei der Arbeit ab und ob affektive Elemente in den Arten von reflektierenden Urteilen enthalten sind, die ihren Kern bilden.

Eine zweite Frage lautet: Da die Reflexion, die an der Autonomie beteiligt ist (und nach dieser Ansicht die Quelle der Normativität ist), nur eine hypothetische Reflexion über die eigenen Wünsche und geistigen Fähigkeiten sein muss, stellt sich die Frage: Unter welchen Bedingungen diese hypothetische Reflexion sollte stattfinden? Wie oben erwähnt, ist die Art der Reflexion, die die Autonomie einiger Modelle erfordert, lediglich hypothetisch, vorausgesetzt, dass viele authentische Entscheidungen ohne bewusste und explizite Berücksichtigung dieser Entscheidungen getroffen werden. Aber insofern die Fähigkeit zur Reflexion der Sitz der Verpflichtung ist, als diese Herangehensweise an die Moral voraussetzt, müssen wir uns fragen, ob die Bedingungen, unter denen eine solche hypothetische Reflexion stattfindet, in irgendeiner Weise idealisiert sind - wenn sie beispielsweise als vernünftig angenommen werden. Wenn wir nur die Überlegungen betrachten, die die (tatsächliche) Person machen würde, wenn sie ihre Aufmerksamkeit auf die Frage lenken würde, egal wie vernünftig solche Überlegungen sein mögen? Wenn Ersteres beabsichtigt ist, bedeutet dies, dass moralische Verpflichtungen unter bestimmten Bedingungen nicht vom tatsächlichen Selbst auferlegt werden, sondern von einem idealisierten, rationaleren Selbst. Dies impliziert, dass Moral nicht buchstäblich selbst auferlegt wird, wenn man unter „Selbst“die tatsächlichen Urteile versteht, die der betreffende Agent gefällt. In der Tat könnte ein Platoniker / Realist über den moralischen Wert behaupten, dass die objektiven Werte, die (nach der Theorie) für alle von der Wahl unabhängigen Akteure gelten, in diesem idealisierten Sinne tatsächlich „selbst auferlegt“sind: Sie würden auferlegt, wenn die Person dazu verpflichtet wäre Denken Sie über die Angelegenheit nach und handeln Sie als absolut vernünftiger Agent. Dies zeigt die komplexen und möglicherweise problematischen Auswirkungen dieser Mehrdeutigkeit.

Dies weist auf die Frage hin, ob Autonomie der Sitz moralischer Verpflichtung und Achtung sein kann, wenn Autonomie auf rein prozedurale Weise (wie zuvor erörtert) konzipiert wird. Wenn in der konzeptionellen Spezifikation der Autonomie keine materiellen Verpflichtungen oder Wertorientierungen enthalten sind, ist unklar, wie diese Fähigkeit bestimmte materielle Wertverpflichtungen begründet. Wenn die Autonomie andererseits eine Spezifikation bestimmter Werte in ihren Bedingungen enthält - dass die autonome Person beispielsweise ihre eigene Freiheit schätzen muss -, stellt sich heraus, dass die moralische Verpflichtung (und der Respekt) nur denjenigen gilt, die bereits auf diese Weise verpflichtet sind. und nicht allgemeiner für alle rationalen Agenten als solche (wie traditionell von der Ansicht beworben). Dies hängt natürlich mit der Hegelschen Kritik an Kant zusammen.

Diese Schwierigkeiten deuten auf Unklarheiten in autonomen moralischen Ansichten hin, die in weiteren Entwicklungen dieser Theorien durchaus geklärt werden können. Sie greifen auch traditionelle Probleme der kantischen Ethik auf (obwohl es viele andere solche Schwierigkeiten gibt, die hier nicht erwähnt werden). Bevor wir die Moralphilosophie verlassen, sollten wir Ansätze zur Autonomie betrachten, die nicht direkt von der kantischen Moralphilosophie als Rahmen abhängen.

2.1 Autonomie als Wertobjekt

Autonomie kann in der Moraltheorie eine Rolle spielen, ohne dass diese Theorie eine vollständig kantische Struktur aufweist. Zum Beispiel kann man durchaus argumentieren, dass die persönliche Autonomie einen inneren Wert hat, unabhängig von einer vollständig ausgearbeiteten Sicht der praktischen Vernunft. Nach John Stuart Mill kann man behaupten, Autonomie sei „eines der Elemente des Wohlbefindens“(Mill 1859/1975, Kap. III).

Wenn man Autonomie als einen inneren Wert oder als ein konstitutives Element des persönlichen Wohlbefindens betrachtet, kann man einen allgemein konsequentialistischen moralischen Rahmen annehmen und dabei die Bedeutung der Selbstverwaltung für ein erfülltes Leben berücksichtigen (zur Diskussion siehe Sumner 1996).

Es kann auch unklar sein, warum Autonomie - hier als die Fähigkeit angesehen, die eigenen Werte, den Charakter und die Verpflichtungen zu reflektieren und zu unterstützen - unabhängig von den Ergebnissen der Ausübung dieser Fähigkeit einen Wert haben sollte. Warum ist die Autonomie einer Person an sich wertvoll, wenn sie sie nutzt, um sich selbst zu verletzen oder vorschnelle oder selbstzerstörerische Entscheidungen zu treffen? Diese Frage wird immer akuter, wenn wir überlegen, wie Autonomie in Stufen erreicht werden kann. Dann ist unklar, warum persönliche Autonomie bei Personen, die unterschiedliche Ebenen aufweisen (oder unterschiedliche Ebenen der Fähigkeiten, die ihre Bedingungen sind), als gleich wertvoll angesehen werden sollte. wie Rationalität).

In der Tat wird Autonomie oft als Grund dafür angeführt, alle Individuen aus moralischer Sicht gleich zu behandeln. Wenn Autonomie jedoch kein Alles-oder-Nichts-Merkmal ist, wird dieses Bekenntnis zur moralischen Gleichheit problematisch (Arneson 1999). Es kann argumentiert werden, dass es schwierig ist, diese Autonomie aufrechtzuerhalten, sofern die für die Autonomie erforderlichen Fähigkeiten, wie z. B. rationale Reflexivität, Kompetenzen bei der Durchführung der eigenen Entscheidungen und dergleichen, zwischen Individuen variieren (auch innerhalb oder zwischen Arten) Wesen haben den gleichen moralischen Status oder dass ihre Interessen das gleiche Gewicht verdienen, wenn sie Entscheidungen berücksichtigen, die sie betreffen.

Der Schritt, der hier unternommen werden muss, greift meines Erachtens Korsgaards Glanz auf den Kantianismus und das Argument auf, dass unsere Reflexionsfähigkeit letztendlich unsere Verpflichtungen gegenüber anderen und damit auch die Verpflichtungen anderer begründet, uns als moralisch gleichwertig zu betrachten. Arneson argumentiert jedoch, dass sich die Menschen sicherlich auch in dieser Eigenschaft unterscheiden - der Fähigkeit, Optionen reflektiert zu prüfen und vernünftig aus ihnen auszuwählen. Erinnern Sie sich an das, was wir oben über die Unklarheiten von Korsgaards Bericht über den Grad der Idealisierung der Selbstreflexion, die die Verpflichtung begründet, gesagt haben. Wenn dies der Fall ist, dann ist es nicht die alltägliche Fähigkeit, in uns selbst zu schauen und eine Entscheidung zu treffen, die uns moralischen Status verleiht, sondern die seltenere Fähigkeit, dies in gewissem Sinne rational zu tun. Aber wir unterscheiden uns sicherlich in unserer Fähigkeit, dieses Ideal zu erreichen. Warum sollte unsere Autonomie als gleichwertig angesehen werden?

Die Antwort könnte sein, dass unsere normativen Verpflichtungen nicht aus unseren tatsächlichen Reflexions- und Auswahlfähigkeiten resultieren (obwohl wir solche Fähigkeiten in minimalem Maße haben müssen), sondern vielmehr die Art und Weise bilden, in der wir uns als solche Fähigkeiten betrachten müssen. Wir legen besonderen Wert auf unsere eigenen gegenwärtigen und vergangenen Entscheidungen, damit wir mit Projekten und Plänen fortfahren, die wir treffen, weil wir sie (alle anderen Dinge sind gleich) getroffen haben und sie uns gehören. Die Anziehungskraft, die unsere eigenen Entscheidungen auf unsere laufenden Projekte und Maßnahmen haben, kann nur durch die Annahme erklärt werden, dass wir Entscheidungen Status und Wert verleihen, nur weil wir sie reflektiert haben (vielleicht jedoch im Lichte externer, objektiver Überlegungen). Dies ist eine Alles-oder-Nichts-Fähigkeit und kann daher ausreichen, um unseren gleichen Status zu begründen, selbst wenn im wirklichen LebenWir drücken diese Fähigkeit in unterschiedlichem Maße aus.^[3] Es wurde viel über Vorstellungen von Wohlbefinden geschrieben, die diese Sorgen einstudieren (siehe Sumner 1996, Griffin 1988).

2.2 Autonomie und Bevormundung

Autonomie ist der Aspekt von Personen, gegen die unangemessener Paternalismus verstößt. Paternalistische Interventionen können sowohl zwischenmenschlich (informell) als auch legal sein. Solche Eingriffe werden nicht durch die Art der Handlungen identifiziert, die sie beinhalten, sondern durch die für sie gegebene Rechtfertigung, so dass Bevormundung eine Störung der Handlungen oder des Wissens einer Person gegen den Willen dieser Person beinhaltet, um das Wohl dieser Person zu fördern. Die Achtung der Autonomie soll solche Interventionen verbieten, da sie ein Urteil beinhalten, dass die Person nicht selbst entscheiden kann, wie sie ihr eigenes Wohl am besten verfolgen kann. Autonomie ist die Fähigkeit, so zu entscheiden. Paternalismus beinhaltet also einen Mangel an Respekt für Autonomie. Siehe auch Paternalismus.

Aber wie unsere Diskussion über die Natur der Autonomie gezeigt hat, ist es oft unklar, was genau diese Eigenschaft beinhaltet. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, ob sich Autonomie in Graden manifestieren kann - ob die Fähigkeiten und Kapazitäten, die Autonomie ausmachen, auf einmal oder schrittweise erhalten werden. Wenn letzteres der Fall ist, ist unklar, ob ein generelles Verbot des Paternalismus gerechtfertigt ist. Einige Menschen werden weniger in der Lage sein, selbst zu beurteilen, was ihr eigenes Wohl ist, und sind daher anfälliger für (gerechtfertigte) paternalistische Interventionen.

Oft besteht die Verpflichtung gegenüber einer anderen Person darin, sie als autonom zu behandeln, unabhängig davon, inwieweit sie dies in Bezug auf die betreffende Wahl tut. Zumindest ist dies der Fall, wenn eine Person oberhalb einer bestimmten Schwelle autonom ist: Sie ist erwachsen, nicht unter dem Einfluss schwächender Faktoren und so weiter. Ich könnte wissen, dass eine Person bis zu einem gewissen Grad unter dem Druck von außen steht, der ihre Fähigkeit, ihr Leben zu regieren und unabhängige Entscheidungen zu treffen, stark einschränkt. Aber solange sie nicht die grundlegende Fähigkeit verloren hat, über ihre Optionen nachzudenken und Entscheidungen zu treffen, zeige ich weniger Respekt für sie als Person, als wenn ich ihr erlaube, sie zu treffen, wenn ich gegen ihren Willen (zu ihrem eigenen Wohl) interveniere eigene Fehler. (Das heißt natürlich nicht, dass ein Eingreifen in solchen Fällen am Ende gerechtfertigt sein könnte;nur, dass etwas verloren geht, wenn es beschäftigt ist, und was verloren geht, ist ein gewisses Maß an zwischenmenschlichem Respekt, den wir uns gegenseitig schulden.)

Wie wir im letzten Abschnitt gesehen haben, hängt dieser Schritt jedoch von der Bestimmung der grundlegenden Autonomie und dem Argument ab, dass eine solche Schwelle nicht willkürlich ist. Relevant ist hier auch die Frage der prozeduralen versus materiellen Autonomie als Grund für das Verbot des Paternalismus. Denn wenn wir unter „Autonomie“die Fähigkeit verstehen, sich selbst zu regieren, egal wie verdorben oder moralisch wertlos die Optionen sind, ist es unklar, dass das Hindernis für Bevormundung (und den Respekt vor Personen im Allgemeinen) seine normative Kraft behält. Wie oben erwähnt, muss die Antwort auf diese Herausforderung darin bestehen, dass die Entscheidungsfähigkeit selbst unabhängig vom Inhalt dieser Entscheidungen einen nicht abgeleiteten Wert hat. Zumindest, wenn man die Schwierigkeiten vermeiden möchte, ein inhaltliches (und damit nicht neutrales) Konzept der Autonomie als Grundlage für zwischenmenschlichen Respekt zu setzen.

Dies ist nur eine Auswahl einiger der zentralen Wege, auf denen die Idee der Autonomie in der Moralphilosophie eine Rolle spielt. Nicht erörtert werden hier Bereiche der angewandten Ethik, beispielsweise in der medizinischen Ethik, in denen die Achtung der Autonomie Grundsätze wie die der Einwilligung nach Aufklärung begründet. Solche Kontexte veranschaulichen den Grundwert, den Autonomie im Allgemeinen als Ausdruck einer der Grundlagen moralischer Persönlichkeit darstellt.

3. Autonomie in der sozialen und politischen Philosophie

3.1 Autonomie und die Grundlagen des Liberalismus

Die Konzeption der autonomen Person spielt in verschiedenen Konstruktionen der liberalen politischen Theorie eine Vielzahl von Rollen (zur jüngsten Diskussion siehe z. B. Christman und Anderson, Hrsg. 2005). Grundsätzlich dient es als Modell der Person, deren Perspektive zur Formulierung und Rechtfertigung politischer Prinzipien verwendet wird, wie in Gesellschaftsvertragsmodellen der Prinzipien der Gerechtigkeit (Rawls 1971). Außerdem (und entsprechend) dient es als Modell für den Bürger, dessen Grundinteressen sich in diesen Grundsätzen widerspiegeln, beispielsweise in der Behauptung, dass Grundfreiheiten, Chancen und andere Primärgüter für ein florierendes Leben von grundlegender Bedeutung sind, unabhängig von moralischen Verpflichtungen und Lebensplänen oder andere Angaben der Person könnten erhalten (Kymlicka 1989, 10-19, Waldron 1993: 155-6). ^[4]Darüber hinaus wird Autonomie Personen zugeschrieben (oder als Ideal projiziert), um unterdrückende soziale Bedingungen abzugrenzen und zu kritisieren, deren Befreiung als grundlegendes Ziel der Gerechtigkeit angesehen wird (unabhängig davon, ob diese Kritik als Teil der liberalen Tradition oder als solche beschrieben wird oder nicht) spezifische Alternative dazu) (vgl. Keornahan 1999, Cornell 1998, Young 1990, Gould 1988; vgl. auch Hirschmann 2002, 1-29).

Für unsere Zwecke bezieht sich der Liberalismus im Allgemeinen auf jene Herangehensweise an politische Macht und soziale Gerechtigkeit, die die Grundsätze des Rechts (Gerechtigkeit) vor und weitgehend unabhängig von der Bestimmung der Vorstellungen vom Guten bestimmt (siehe jedoch Liberalismus - dieser Band; siehe auch Christman) 2002, Kap. 4). Dies impliziert, dass das liberale Konzept der Gerechtigkeit und die Legitimation der politischen Macht im Allgemeinen spezifiziert und gerechtfertigt werden können, ohne dass auf kontroverse Wertvorstellungen und moralische Prinzipien Bezug genommen wird (was Rawls als „umfassende moralische Konzepte“bezeichnet (Rawls 1993, 13-15) Die Tatsache des permanenten Pluralismus solcher moralischer Vorstellungen ist daher von zentraler Bedeutung für den Liberalismus. ^[5]

Eine Art und Weise, in der Debatten über Autonomie in direktem Zusammenhang mit Kontroversen innerhalb und über den Liberalismus stehen, betrifft die Rolle, die die staatliche Neutralität bei der Rechtfertigung und Anwendung von Grundsätzen der Gerechtigkeit spielen soll. Neutralität ist natürlich ein kontroverser Standard, und die genaue Art und Weise, wie die liberale Theorie einem Erfordernis der Neutralität verpflichtet ist, ist komplex und kontrovers (siehe Raz 1986, 110-64, Waldron 1993, 143-67). Hier stellt sich die Frage, ob das in liberalen Theorien verwendete Konzept der Autonomie selbst versuchen muss, in Bezug auf verschiedene Konzepte von Moral und Wert neutral zu sein, oder ob das Vertrauen in die Autonomie bei der Rechtfertigung und Spezifikation liberaler Theorien der Gerechtigkeit sie nicht neutral macht einfach aufgrund dieser Abhängigkeit (egal wie „neutral“sich das Konzept der verwendeten Autonomie herausstellt).

Betrachten wir diese erste Frage und überdenken wir dabei die Frage, ob die mit der Autonomie verbundene Unabhängigkeit am besten rein „prozedural“oder inhaltlicher zu verstehen ist. Erinnern Sie sich daran, dass einige Theoretiker Autonomie als Erfordernis minimaler Kompetenz (oder Rationalität) zusammen mit Authentizität betrachten, wobei die letztere Bedingung in Bezug auf die Fähigkeit konkretisiert wird, Aspekte von sich selbst reflektierend zu unterstützen (oder sich nicht von ihnen zu entfremden). Diese Ansicht kann als „prozeduralistisch“bezeichnet werden, da sie verlangt, dass das Verfahren, mit dem eine Person ein Verlangen (oder Merkmal) als ihr eigenes identifiziert, für die Bestimmung ihrer Authentizität und damit ihrer Autonomie entscheidend ist. Dieses Konzept der Autonomie wird nach Ansicht seiner Verteidiger übernommen.denn nur so kann sichergestellt werden, dass die Autonomie gegenüber allen Wertvorstellungen und dem Guten, das verantwortungsbewusste Erwachsene verinnerlichen können, neutral ist (Dworkin 1989).

Kritiker dieser Ansicht haben auf Fälle hingewiesen, in denen man sich vorstellt, dass Personen das annehmen, was wir alle als bedrückende und übermäßig restriktive Lebenssituationen bezeichnen würden, aber auf eine Weise, die die minimalen Bedingungen der Autonomie in prozeduralistischen Konten erfüllt. Diese Kritiker argumentieren, dass jede Vorstellung von Autonomie, die solchen Merkmalen diese Eigenschaft zuschreibt, falsch verstanden wird (Benson 1987, MacKenzie & Stoljar 2001b, Waller 1993, Oshana 1998, Stoljar 2000). Auf der Grundlage eines solchen Urteils argumentieren sie, dass normativ inhaltliche Bedingungen zu den Anforderungen der Autonomie hinzugefügt werden sollten, Bedingungen wie die Fähigkeit, bestimmte moralische oder politische Normen anzuerkennen und zu befolgen (siehe Benson 1987, Wolf 1980; Kritik siehe Berofsky) 1995, Kap. 7). Diese Position legt nahe, dass Überlegungen zum autonomen Selbst Fragen der sozialen Identität nicht vermeiden können unddamit Reflexion darüber, wie Selbst grundsätzlich sozial ist, ein Thema, dem wir uns jetzt zuwenden.

3.2 Identität und Vorstellungen des Selbst

Autonomie, wie wir sie beschrieben haben, hängt sicherlich an (und nur an) einzelnen Personen; Es ist (in dieser Verwendung) keine Eigenschaft von Gruppen oder Völkern. Die Autonomie, die Grundrechte begründet und die mit moralischer Verantwortung verbunden ist, wie dieses Konzept angenommen wird, wird Personen ohne wesentlichen Bezug zu anderen Personen, Institutionen, Traditionen oder dergleichen zugewiesen, in denen sie leben und handeln können. Kritiker behaupten jedoch, dass eine solche Sichtweise der Art und Weise zuwiderläuft, in der sich die meisten von uns (oder in gewisser Weise alle von uns) definieren, und daher problematisch von den Aspekten der Identität abweicht, die zum Handeln motivieren, moralische Verpflichtungen begründen und formulieren Lebenspläne. Es wird argumentiert, dass Autonomie die Fähigkeit impliziert, sich selbst vollständig zu reflektieren, seine Werte, Verbindungen und selbstdefinierenden Merkmale zu akzeptieren oder abzulehnen.und solche Elemente des eigenen Lebens nach Belieben ändern. Wir alle sind jedoch nicht nur tief in soziale Beziehungen und kulturelle Muster verstrickt, sondern auch durch solche Beziehungen definiert (Sandel 1982, 15-65). Zum Beispiel verwenden wir Sprache, um uns auf Reflexion einzulassen, aber Sprache ist selbst ein soziales Produkt und tief mit verschiedenen kulturellen Formen verbunden. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten. Wir alle sind jedoch nicht nur tief in soziale Beziehungen und kulturelle Muster verstrickt, sondern auch durch solche Beziehungen definiert (Sandel 1982, 15-65). Zum Beispiel verwenden wir Sprache, um uns auf Reflexion einzulassen, aber Sprache ist selbst ein soziales Produkt und tief mit verschiedenen kulturellen Formen verbunden. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten. Wir alle sind jedoch nicht nur tief in soziale Beziehungen und kulturelle Muster verstrickt, sondern auch durch solche Beziehungen definiert (Sandel 1982, 15-65). Zum Beispiel verwenden wir Sprache, um uns auf Reflexion einzulassen, aber Sprache ist selbst ein soziales Produkt und tief mit verschiedenen kulturellen Formen verbunden. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten.wir sind auch durch solche Beziehungen definiert (Sandel 1982, 15-65). Zum Beispiel verwenden wir Sprache, um uns auf Reflexion einzulassen, aber Sprache ist selbst ein soziales Produkt und tief mit verschiedenen kulturellen Formen verbunden. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten.wir sind auch durch solche Beziehungen definiert (Sandel 1982, 15-65). Zum Beispiel verwenden wir Sprache, um uns auf Reflexion einzulassen, aber Sprache ist selbst ein soziales Produkt und tief mit verschiedenen kulturellen Formen verbunden. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten. In vielerlei Hinsicht bestehen wir aus Faktoren, die außerhalb unserer reflektierenden Kontrolle liegen, aber dennoch unsere Werte, Gedanken und Motivationen strukturieren (Taylor 1991, 33f; zur Diskussion siehe Bell 1993, 24-54). Zu sagen, dass wir nur dann autonom sind (und daher moralisch verantwortlich sind, moralische Rechte tragen usw.), wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, widerspricht diesen psychologischen und metaphysischen Realitäten.) Nur wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, fliegen wir angesichts dieser psychologischen und metaphysischen Realitäten.) Nur wenn wir von all diesen Zusammenhängen zurücktreten und sie kritisch bewerten und möglicherweise verändern können, fliegen wir angesichts dieser psychologischen und metaphysischen Realitäten.^[6]

Auf andere Weise haben Kritiker behauptet, dass die liberale Konzeption der Person, die sich in Standardmodellen der Autonomie widerspiegelt, unter anderem die tiefen identitätsstiftenden Verbindungen, die wir zu Geschlecht, Rasse, Kultur und Religion haben, unterbetont. Solche „dicken“Identitäten sind nicht zentral für das Verständnis der selbstverwalteten Person, die nach liberalen Standardmodellen in der Lage ist, solche Elemente ihres Selbstverständnisses vollständig zu abstrahieren und sich entweder mit ihnen zu identifizieren oder sie abzulehnen. Aber ein solches Ideal wertet das Leben des kosmopolitischen „Mannes“zu eng auf - des Weltreisenden, der frei wählt, ob er sich in dieser oder jener Gemeinschaft niederlassen, sich mit dieser oder jener Gruppe identifizieren und so weiter (siehe Young 1991 und Alcoff 2006; z Diskussion, siehe Meyers, 2000b).

Diese Herausforderungen haben sich auch auf das Verhältnis des Selbst zu seiner Kultur konzentriert (Margalit und Raz, 1990, Tamir 1993). Aus politischer Sicht geht es darum, dass die Betonung der Selbstverwaltung des Einzelnen mit der damit verbundenen kosmopolitischen Perspektive es schwierig, wenn nicht unmöglich macht, Rechte auf den Schutz und die interne Selbstverwaltung traditioneller Kulturen selbst zu begründen (Kymlicka, 1995). Dies ist insofern problematisch, als Personen und Gruppen, deren Selbstidentität und Wertverpflichtungen stark von kulturellen Faktoren geprägt sind, vom Schutz liberaler Prinzipien und Politiken ausgeschlossen werden. Oder umgekehrt geht die Annahme, dass die autonome Person in der Lage ist, sich von allen kulturellen Verpflichtungen zu trennen, dem staatlichen Schutz der kulturellen Formen selbst entgegen. Insofern beruht eine solche staatliche Politik auf dem Wert der Autonomie.

Es gab viele Antworten auf diese Anschuldigungen im Namen einer liberalen Sichtweise (z. B. Kymlicka, 1989, Gutman, 1985, Buchanan, 1989; allgemeine Antwort auf die Frage nach kulturellen Identitäten siehe Kymlicka 1997). Die stärkste Antwort ist, dass Autonomie in keiner Weise erfordern muss, dass Menschen in der Lage sind, sich von all ihren Verbindungen und Werten zu entfernen und sie kritisch zu bewerten. Es ist nur eine stückweise Reflexion erforderlich. Wie Kymlicka es ausdrückt: „Keine bestimmte Aufgabe wird uns von der Gesellschaft gestellt, und keine bestimmte kulturelle Praxis hat Autorität, die über das individuelle Urteil und die mögliche Ablehnung hinausgeht“(Kymlicka, 1989:, 50).

Bei diesem Austausch ist jedoch eine Klarstellung erforderlich. Denn insofern Verteidiger liberaler Prinzipien (basierend auf dem Wert der Autonomie) behaupten, dass alle Aspekte des Selbstverständnisses einer Person geändert werden müssen, um Autonomie zu manifestieren, übertreiben sie unnötig die Verpflichtungen der liberalen Position. Denn eine solche Sichtweise ist offen für den Vorwurf, dass liberale Vorstellungen die dauerhaften und unveränderlichen Aspekte des Selbst und seiner sozialen Position nicht ernst nehmen (Young, 1990, 46). Unsere Verkörperung zum Beispiel können wir nur geringfügig ändern, und zahlreiche andere selbstdefinierende Faktoren wie sexuelle Orientierung (für einige), Muttersprache, Kultur und Rasse unterliegen nicht ohne weiteres unserer Manipulation und Transformation. sogar stückweise. Zu sagen, dass wir deswegen heteronom sind, ist daher zutiefst problematisch. Was der Verteidiger des autonomen Liberalismus behaupten muss, ist, dass die fragliche Fähigkeit darin besteht, jene Aspekte von sich selbst zu ändern, von denen man tief entfremdet ist (oder mit denen man sich nicht identifiziert usw.). Denn in jenen Fällen, in denen man beim Nachdenken seinen Körper, seine Kultur, seine Rasse oder seine Sexualität als eine äußere Belastung erlebt, die seine festere und authentischere Natur einschränkt, und diesen Faktor dennoch nicht ändern kann, fehlt es ihm an Autonomie in Bezug darauf (siehe Christman), 2001, 2009, Kap. 6). Nach dem Nachdenken erlebt man seinen Körper, seine Kultur, seine Rasse oder seine Sexualität als eine äußere Belastung, die seine festere und authentischere Natur einschränkt, und dennoch kann man diesen Faktor nicht ändern, dann fehlt ihm die Autonomie in Bezug darauf (siehe Christman, 2001, 2009, Kap. 6). Nach dem Nachdenken erlebt man seinen Körper, seine Kultur, seine Rasse oder seine Sexualität als eine äußere Belastung, die seine festere und authentischere Natur einschränkt, und dennoch kann man diesen Faktor nicht ändern, dann fehlt ihm die Autonomie in Bezug darauf (siehe Christman, 2001, 2009, Kap. 6).

3.3 Relationale Autonomie

Mehrere Autoren haben behauptet, prozeduralistische Berichte über Autonomie würden Autonomie fälschlicherweise denen zuschreiben, deren eingeschränkte Sozialisation und unterdrückende Lebensbedingungen sie unter Druck setzen, unterdrückende Werte und Normen zu verinnerlichen, zum Beispiel Frauen, die den Glauben an die soziale Autorität von Ehemännern verinnerlicht haben, oder nur von Kinder zu haben und zu erziehen ist ein wirklich vollständiges Leben von Frauen und dergleichen. Wenn solche Frauen über diese Werte nachdenken, können sie sie durchaus unterstützen, auch wenn dies frei von spezifischen Bedingungen ist, die die Reflexion hemmen. Aber solchen Frauen fehlt sicherlich die Autonomie, wird behauptet; Nur wenn die Autonomie die Anforderung beinhaltet, dass man in der Lage ist, grundlegende Wertansprüche (wie die eigene moralische Gleichberechtigung der Person) anzuerkennen, ist dieses Konzept nützlich, um die Unterdrückungsbedingungen einer patriarchalischen Gesellschaft zu beschreiben (siehe z. Oshana, 1998, Stoljar, 2000; zur Diskussion siehe Christman 1995, Benson 1990, Friedman 2000, Meyers 1987 (1989).^[7]

Diese und verwandte Überlegungen haben einige dazu veranlasst, ein alternatives Konzept der Autonomie zu entwickeln, das angeblich übermäßig individualistische Vorstellungen ersetzen soll. Dieser Ersatz wurde als "relationale Autonomie" bezeichnet (MacKenzie und Stoljar, 2000a). Angespornt durch feministische Kritik an traditionellen Vorstellungen von Autonomie und Rechten (Nedelsky, 1989, Code, 1991) betonen relationale Vorstellungen von Autonomie die unausweichliche Rolle, die Verwandtschaft in den Selbstvorstellungen beider Personen spielt, in Bezug auf die Autonomie definiert werden muss. Diese Ansichten bieten eine provokative Alternative zu traditionellen Modellen des autonomen Individuums, aber es muss klargestellt werden, welche Position zu diesem Thema eingenommen wird: Einerseitsrelationale Konten können als auf einer nicht-individualistischen Auffassung der Person beruhend angesehen werden und dann behaupten, dass Autonomie relational ist, sofern Autonomie Selbstverwaltung ist und das Selbst durch Beziehungen zu anderen konstituiert wird; oder diese Berichte können so verstanden werden, dass behauptet wird, dass Autonomie, was auch immer sich selbst herausstellt, grundsätzlich eher soziale Beziehungen als individuelle Merkmale umfasst (Oshana, 2006). Einige dieser Ansichten verzichten auch auf die Behauptung, dass soziale und persönliche Beziehungen eine entscheidende kausale Rolle bei der Entwicklung und dem Genuss von Autonomie spielen, und die Behauptung, dass solche Beziehungen Autonomie darstellen (zur Diskussion siehe MackEnzie und Stoljar, 2000b, 21-26). Autonomie beinhaltet grundsätzlich eher soziale Beziehungen als individuelle Merkmale (Oshana, 2006). Einige dieser Ansichten verzichten auch auf die Behauptung, dass soziale und persönliche Beziehungen eine entscheidende kausale Rolle bei der Entwicklung und dem Genuss von Autonomie spielen, und die Behauptung, dass solche Beziehungen Autonomie darstellen (zur Diskussion siehe MackEnzie und Stoljar, 2000b, 21-26). Autonomie beinhaltet grundsätzlich eher soziale Beziehungen als individuelle Merkmale (Oshana, 2006). Einige dieser Ansichten verzichten auch auf die Behauptung, dass soziale und persönliche Beziehungen eine entscheidende kausale Rolle bei der Entwicklung und dem Genuss von Autonomie spielen, und die Behauptung, dass solche Beziehungen Autonomie darstellen (zur Diskussion siehe MackEnzie und Stoljar, 2000b, 21-26).

Ein weiteres relationales Element der Autonomie, das entwickelt wurde, verbindet die soziale Unterstützung und Anerkennung des Status der Person mit ihren Fähigkeiten zu Selbstvertrauen, Selbstwertgefühl und Selbstachtung. Das Hauptargument dieser Ansätze ist, dass Autonomie die Fähigkeit erfordert, effektiv auf die eigenen Werte zu reagieren (entweder als Individuum oder als Mitglied einer sozialen Gruppe), aber dass unterdrückende soziale Bedingungen verschiedener Art diese Fähigkeiten bedrohen, indem sie das eigene Selbstbewusstsein beseitigen Vertrauen für eine effektive Agentur erforderlich. Soziale Anerkennung und / oder Unterstützung für diesen selbstbewussten Status ist erforderlich, um diese Fähigkeiten voll ausschöpfen zu können (siehe Anderson und Honneth 2005, Grovier 1993, Benson 2005, McCleod und Sherwin 2005).

Diese Behauptungen gehen oft mit einer Ablehnung angeblich wertneutraler, prozeduralistischer Autonomieberichte einher, selbst solcher, die versuchen, sich einer vollständig sozialen Selbstauffassung anzupassen. Eine Frage, die sich bei relationalen Ansichten stellt, die auf diese Weise mit Selbstvertrauen verbunden sind, ist, warum genau solche Beziehungen als konzeptionell konstitutiv für Autonomie angesehen werden, anstatt dazu (und zu ihrer Entwicklung) beizutragen, wo das Selbstvertrauen oder Selbstvertrauen in Die Frage ist das Kernelement, zu dem diese Art von sozialen Beziehungen einen wichtigen (wenn auch bedingten) Beitrag leisten. Eine weitere zu berücksichtigende Frage ergibt sich aus den Fällen, in denen trotz mangelnder sozialer Anerkennung Selbstvertrauen aufgebaut wird. Als ob es außer Kontrolle geratenen Sklaven gelingt, ihr Streben nach Freiheit heldenhaft voranzutreiben, während sie gewaltsamen Ablehnungen durch die Umgebung anderer (und die umgebenden sozialen Strukturen) ausgesetzt sind, genießen sie den Status eines vollwertigen Menschen, der in der Lage ist, authentische Entscheidungen zu treffen. Schließlich ist Selbstvertrauen nicht immer verdient: Betrachten Sie den dreisten Teenager, der darauf besteht, soziale Unabhängigkeit auszuüben, basierend auf ihrem ungerechtfertigten Vertrauen in ihre Fähigkeit, gute Urteile zu fällen (siehe Mackenzie 2008, Nr. 36).

Trotzdem haben diese Ansätze alle die philosophische Aufmerksamkeit in Bezug auf Autonomie auf die soziale und zwischenmenschliche Dynamik verlagert, die ihren Genuss prägt, und Ideen über Autonomie mit umfassenderen Fragen der sozialen Gerechtigkeit, Anerkennung und sozialen Praktiken verbunden. Dies bringt uns zurück zu Überlegungen zum liberalen Projekt und seinen möglichen Einschränkungen, bei denen die Autonomie weiterhin im Mittelpunkt steht.

3.4 Autonomie, Liberalismus und Perfektionismus

Wie bereits erwähnt, gibt es verschiedene Versionen der liberalen politischen Philosophie. Sie alle bekennen sich jedoch zu einem Konzept der politischen Legitimität, in dem politische Macht und Autorität nur dann gerechtfertigt sind, wenn diese Autorität für alle daran gebundenen Bürger akzeptabel ist (siehe Rawls 1993, 144-50). Dies verbindet sich mit einer breiteren Sicht auf die Wertgrundlagen, die zumindest einige liberale Theoretiker als zentral für diese Tradition darstellen. Dies ist die Behauptung, dass Werte für eine Person nur dann gültig sind, wenn diese Werte von der betreffenden Person angemessen bestätigt werden oder werden können. Im weiteren Sinne sind Grundsätze, die den Betrieb von Institutionen sozialer und politischer Macht leiten - was Rawls die Institutionen der Grundstruktur nennt (Rawls 1993, 258) - nur dann legitim, wenn sie von den ihnen unterstellten Personen auf diese Weise gebilligt werden können. Auf diese Weise,Der Liberalismus (in den meisten seiner Formen) ist dem verpflichtet, was einige als "Endorsement Constraint" bezeichnet haben (Kymlicka 1989, 12f, R. Dworkin 2000, 216-18).

Zu den oben betrachteten Autonomiemodellen gehört eine Bedingung, die diese Einschränkung widerspiegelt, indem eine Person in Bezug auf eine handlungsleitende Norm oder einen handlungsleitenden Wert nur dann autonom ist, wenn sie sich nach kritischer Reflexion dieses Wertes damit identifiziert, ihn billigt oder nicht fühle mich tief entfremdet. Der Liberalismus kombiniert diese Ansicht mit der Befürwortungsbeschränkung und impliziert, dass Autonomie nur dann respektiert wird, wenn Leitwerte oder Prinzipien in einer Gesellschaft in irgendeiner Weise von den von ihnen regierten Personen übernommen werden können. Dies wird direkt mit der liberalen Legitimitätstheorie verbunden sein, die unten diskutiert wird.

Perfektionisten lehnen diese Behauptungen ab. Perfektionismus ist die Ansicht, dass es Werte gibt, die für ein Individuum oder eine Bevölkerung gültig sind, auch wenn dieser Wert aus subjektiver Sicht dieser Agenten oder Gruppen nicht bestätigt oder akzeptiert wird (Wall 1998, Sumner 1996, 45-80, Hurka 1993), Sher 1997; siehe auch Perfektionismus). Kurz gesagt, es gibt die Ansicht, dass es völlig objektive Werte gibt. Obwohl es perfektionistische Liberale gibt, widersetzt sich diese Ansicht im Allgemeinen der liberalen Behauptung, dass die autonome Akzeptanz der zentralen Komponenten politischer Prinzipien eine notwendige Voraussetzung für die Legitimität dieser Prinzipien ist. Darüber hinaus stellen Perfektionisten das liberale Bekenntnis zur Neutralität bei der Formulierung und Anwendung politischer Prinzipien in Frage (Hurka 1993, 158-60).

Perfektionisten zielen speziell auf die liberale Verbindung zwischen Achtung der Autonomie und Neutralität politischer Prinzipien ab (Wall 1998, 125-204). Der Liberalismus beruht auf dem Wert der individuellen Autonomie, aber dieses Vertrauen setzt entweder voraus, dass die Achtung der Autonomie aus liberaler Sicht nur ein Wert unter anderen ist, oder die Autonomie hat einen absoluten und übergeordneten Wert. In beiden Fällen wird die Neutralität jedoch nicht unterstützt. Wenn Autonomie beispielsweise nur ein Wert ist, wird es eindeutig Zeiten geben, in denen die staatliche Unterstützung dieser anderen Werte die Achtung der Autonomie außer Kraft setzt (z. B. paternalistische Beschränkungen zur Förderung der Sicherheit der Bürger) (Sher 1997, 45-105). Hurka 1993, 158-60). Auf der anderen Seite könnte Autonomie als absolutes Hindernis für die Förderung von Werten oder plausibler als Einschränkung angesehen werden.als konstitutive Bedingung für die Gültigkeit aller Werte für eine Person, wie es die Indossierungsbeschränkung vorsieht. Perfektionisten antworten jedoch, dass dies selbst eine kontroverse Wertposition ist, die möglicherweise keine uneingeschränkte allgemeine Unterstützung findet (Hurka 1993, 148-52, Sher 1997, 58-60, Sumner 1996, 174-83; vgl. Griffin 1986, 135) - 36). Um diese Einwände zu beantworten, muss man sich dem liberalen Legitimitätsprinzip zuwenden. Denn die Behauptung der Liberalen über die Grenzen der staatlichen Förderung des Guten - eine Grenze, die durch die Achtung der Autonomie festgelegt wird - hängt stark von ihrer Ansicht über den endgültigen Grund der politischen Macht ab. Sher 1997, 58-60, Sumner 1996, 174-83; vgl. Griffin 1986, 135-36). Um diese Einwände zu beantworten, muss man sich dem liberalen Legitimitätsprinzip zuwenden. Denn die Behauptung der Liberalen über die Grenzen der staatlichen Förderung des Guten - eine Grenze, die durch die Achtung der Autonomie festgelegt wird - hängt stark von ihrer Ansicht über den endgültigen Grund der politischen Macht ab. Sher 1997, 58-60, Sumner 1996, 174-83; vgl. Griffin 1986, 135-36). Um diese Einwände zu beantworten, muss man sich dem liberalen Legitimitätsprinzip zuwenden. Denn die Behauptung der Liberalen über die Grenzen der staatlichen Förderung des Guten - eine Grenze, die durch die Achtung der Autonomie festgelegt wird - hängt stark von ihrer Ansicht über den endgültigen Grund der politischen Macht ab.

3.5 Autonomie und politischer Liberalismus

Wie wir oben besprochen haben, entsteht der Liberalismus historisch aus der Gesellschaftsvertragstradition der politischen Philosophie und beruht daher auf der Idee der Volkssouveränität. Das Konzept der Autonomie spielt also eine zentrale Rolle in mindestens einem dominanten Strang dieser Tradition, dem Strang, der durch das Werk Kants verläuft. Die wichtigste alternative Version der liberalen Tradition sieht in der Volkssouveränität im Grunde genommen einen kollektiven Ausdruck rationaler Wahl und darin, dass die Prinzipien der grundlegenden Institutionen der politischen Macht lediglich zur Maximierung des allgemeinen Wohlstands der Bürger beitragen (oder, wie bei Mill, ein konstitutives Element) Wohlfahrt allgemein betrachtet).

Aber es ist die kantische Marke des Liberalismus, die die Autonomie von Personen in den Mittelpunkt stellt. Rawls 'Theorie der Gerechtigkeit wurde als die moderne Manifestation dieses kantischen Ansatzes zur Gerechtigkeit angesehen, bei dem Gerechtigkeit als jene Prinzipien verstanden wurde, die unter Bedingungen einer unvoreingenommenen rationalen Entscheidungsfindung (hinter dem Schleier der Unwissenheit) gewählt werden würden. Die ursprüngliche Position, an der solche Prinzipien gewählt würden, wurde von Rawls als Ausdruck von Kants kategorischem Imperativ bezeichnet. Das heißt, es ist ein Mittel, mit dem Personen Prinzipien wählen können, die sie sich auf eine Weise aufzwingen, die unabhängig von Kontingenzen der sozialen Position, der Rasse, des Geschlechts oder der Vorstellung vom Guten ist (Rawls 1971, 221-27). Aber bekanntlich sind die kantischen Grundlagen von Rawls 'Die Theorie der Gerechtigkeit machte es anfällig für den Vorwurf, es sei nicht anwendbar auf jene Bevölkerungsgruppen (in der Tat alle modernen Bevölkerungsgruppen), in denen es einen tiefen moralischen Pluralismus gibt. Denn unter solchen Bedingungen könnte keine Theorie der Gerechtigkeit, die auf einer metaphysisch begründeten Auffassung der Person beruht, von Mitgliedern einer Bevölkerung, deren tiefe Verschiedenartigkeit dazu führt, dass sie sich nicht über die Metaphysik selbst sowie über moralische Rahmenbedingungen und wertbezogene Vorstellungen einig sind, die volle Treue beanspruchen dazu. Aus diesem Grund entwickelte Rawls ein neues (oder weiterentwickeltes) Verständnis der Grundlagen seiner Version des Liberalismus, einer politischen Konzeption (Rawls 1993). Keine Gerechtigkeitstheorie, die auf einer metaphysisch begründeten Auffassung der Person beruht, könnte von Mitgliedern einer Bevölkerung, deren tiefe Verschiedenartigkeit dazu führt, dass sie sich nicht über die Metaphysik selbst sowie über die damit verbundenen moralischen Rahmenbedingungen und Wertvorstellungen einig sind, die volle Treue beanspruchen. Aus diesem Grund entwickelte Rawls ein neues (oder weiterentwickeltes) Verständnis der Grundlagen seiner Version des Liberalismus, einer politischen Konzeption (Rawls 1993). Keine Gerechtigkeitstheorie, die auf einer metaphysisch begründeten Auffassung der Person beruht, könnte von Mitgliedern einer Bevölkerung, deren tiefe Verschiedenartigkeit dazu führt, dass sie sich nicht über die Metaphysik selbst sowie über die damit verbundenen moralischen Rahmenbedingungen und Wertvorstellungen einig sind, die volle Treue beanspruchen. Aus diesem Grund entwickelte Rawls ein neues (oder weiterentwickeltes) Verständnis der Grundlagen seiner Version des Liberalismus, einer politischen Konzeption (Rawls 1993).

Im politischen Liberalismus wird die Autonomie von Personen postuliert, nicht als metaphysisch begründete „Tatsache“über die moralische Persönlichkeit oder den praktischen Grund als solchen, sondern als eines von mehreren „Repräsentationsinstrumenten“, unter denen sich verschiedene Bürger auf die Methoden konzentrieren können der Ableitung (wie die ursprüngliche Position) für materielle Prinzipien der Gerechtigkeit (Rawls 1999, 303-58). Gerechtigkeit wird nur erreicht, wenn ein „überlappender Konsens“zwischen Menschen erreicht werden kann, der von sehr unterschiedlichen, aber vernünftigen umfassenden moralischen Ansichten bewegt wird. Ein Konsens, in dem diese Bürger die Grundsätze der Gerechtigkeit aus diesen umfassenden Ansichten heraus „bekräftigen“können.

Der politische Liberalismus verlagert den Fokus von einer philosophischen Auffassung von Gerechtigkeit, die abstrakt formuliert ist und universell anwendbar ist, zu einer praktischen Auffassung von Legitimität, bei der ein Konsens erzielt wird, ohne dass tiefe metaphysische Wurzeln für die fraglichen Prinzipien beansprucht werden. Gerechtigkeit ist mehr als nur ein „Modus vivendi“für die teilnehmenden Parteien. Sie muss auf eine Weise bekräftigt werden, die für alle teilnehmenden Bürger eine moralische Grundlage findet, wenn auch aus unterschiedlichen Rahmenbedingungen für Wert und moralische Verpflichtung. Das Funktionieren der öffentlichen Vernunft und Beratung dient also als Mittel, um einen solchen Konsens herzustellen, und daher müssen öffentliche Diskussionen und demokratische Institutionen als konstitutiver Bestandteil der Grundsätze der Gerechtigkeit und nicht als Mechanismus zur kollektiven Bestimmung von angesehen werden das soziale Gut.

Die Rolle der Autonomie bei der Spezifikation dieses Bildes sollte jedoch nicht unterstrichen werden (oder die Kontroversen, die sie einlädt, werden ignoriert). Ein solcher Konsens gilt nur dann als legitim, wenn er unter den Bedingungen einer freien und authentischen Bestätigung gemeinsamer Grundsätze erreicht wird. Nur wenn sich die Bürger in der Lage sehen, solche gemeinsamen Grundsätze nachdrücklich zu befürworten oder abzulehnen und dies kompetent und mit angemessenen Informationen und Optionen zu tun, kann der überlappende politische Konsens über die rein strategische Dynamik eines Modus vivendi und eines legitimen Grundes hinausgehen Institutionen der politischen Macht.

Daher schränken soziale Bedingungen, die die gleiche Freude an der Fähigkeit behindern, Prinzipien sozialer Gerechtigkeit zu reflektieren und (falls erforderlich) abzulehnen, beispielsweise aufgrund extremer Armut, Behinderung, anhaltender Ungerechtigkeit und Ungleichheit oder dergleichen, die Festlegung gerechter Prinzipien ein. Autonomie ist also insofern, als dieses Konzept die freie reflektierende Wahl aufzeigt, die bei der Errichtung der Legitimität wirksam ist, grundlegend für solche nicht-fundamentalen (politischen) Vorstellungen von Gerechtigkeit und wird von diesen vorausgesetzt.

Kritiker des politischen Liberalismus treten von mehreren Seiten auf. Zu den Einwänden gegen die Autonomie zählen jedoch diejenigen, die sich fragen, ob eine politische Legitimitätskonzeption, die auf gemeinsamen Werten beruht, aufrechterhalten werden kann, ohne dass die Gültigkeit dieser Werte als objektiv oder grundlegend angesehen wird, eine Position, die mit der angeblichen kollidiert Pluralismus des politischen Liberalismus. Andernfalls könnte von Bürgern mit zutiefst widersprüchlichen und pluralistischen Weltanschauungen nicht erwartet werden, dass sie den Wert der Autonomie bestätigen, außer als bloßer Modus vivendi (siehe z. B. Wall 2009; vgl. Auch Larmore 2008, 146-6). Eine Antwortlinie, die verfolgt werden könnte, wäre eine, die behauptet, dass Werte, die Autonomie bedeuten (in einigen Konzeptualisierungen dieser Idee), bereits in den sozialen Strukturen und kulturellen Praktiken ansonsten vertretbarer demokratischer Praktiken (sowie in einigen kritischen Projekten, die dies tun) funktionieren betonen Unterdrückung und Herrschaft, wie wir oben gesehen haben). Dieser Punkt wirft die Frage auf, auf die wir uns jetzt beziehen, die Verbindung zwischen Autonomie, politischem Liberalismus und Demokratie.

3.6 Autonomie, Gerechtigkeit und Demokratie

Abschließend sollten wir noch ein Wort zu den Auswirkungen des politischen Liberalismus auf die traditionelle Trennung zwischen liberaler Gerechtigkeit und demokratischer Theorie hinzufügen. Ich sage hier „Spaltung“, aber unterschiedliche Ansichten von Gerechtigkeit und Demokratie werden sehr unterschiedliche Vorstellungen von der Beziehung zwischen beiden vermitteln (siehe Christiano 1996, Lakoff 1996). Aber traditionell haben liberale Vorstellungen von Gerechtigkeit demokratische Mechanismen der kollektiven Wahl als wesentlich für Gerechtigkeit angesehen, aber durch die verfassungsrechtlichen Bestimmungen, die die Grundsätze der Gerechtigkeit unterstützen, stark umschrieben. Individuelle Rechte und Freiheiten, Gleichheit vor dem Gesetz und verschiedene Privilegien und Schutzmaßnahmen im Zusammenhang mit der Autonomie der Bürger werden durch Grundsätze der Gerechtigkeit geschützt und unterliegen daher keiner demokratischen Überprüfung dieses Ansatzes (Gutman 1993).

Liberale Vorstellungen von Gerechtigkeit haben sich jedoch selbst entwickelt (zumindest in einigen Fällen), um die Bezugnahme auf kollektive Diskussionen und Debatten (öffentliche Vernunft) zu den konstitutiven Bedingungen der Legitimität zu zählen. Es könnte daher behauptet werden, dass Grundannahmen über die Fähigkeit der Bürger zur Reflexion und Auswahl - Autonomie - Teil der Hintergrundbedingungen sein müssen, vor denen ein überlappender Konsens oder eine andere Art von politischer Einigung über Grundsätze der Gerechtigkeit funktionieren soll.

Einige Denker haben die Verbindung zwischen individueller oder „privater“Autonomie und kollektiver oder „öffentlicher“Legitimität hergestellt - prominent, insbesondere Habermas (Habermas 1994). Nach dieser Auffassung können Legitimität und Gerechtigkeit nicht im Voraus durch philosophische Konstruktion und Argumentation hergestellt werden, wie dies in naturrechtlichen Traditionen der Fall war, in denen die klassische Gesellschaftsvertragstheorie florierte und die in zeitgenössischen perfektionistischen liberalen Ansichten (in unterschiedlicher Form) vererbt werden. Gerechtigkeit ist vielmehr eine Reihe von Grundsätzen, die in der Praxis festgelegt und durch die tatsächliche Unterstützung der betroffenen Bürger (und ihrer Vertreter) in einem Prozess des kollektiven Diskurses und der kollektiven Beratung legitimiert werden (siehe z. B. Fraser 1997, 11-40 und Young 2000)). Rechte- und Schutzsysteme (privat,individuelle Autonomie) wird notwendigerweise postuliert, um Rahmenbedingungen für öffentliche Beratungen (und insbesondere Gesetzgebung und Verfassungsauslegung) zu institutionalisieren, die Grundsätze sozialer Gerechtigkeit für alle Betroffenen akzeptabel machen (in Absprache mit anderen) (Habermas 1994, 111).

Diese Auffassung von Gerechtigkeit bietet, wenn überhaupt akzeptabel, eine indirekte Verteidigung des Schutzes der Autonomie und insbesondere eine Konzeptualisierung der Autonomie in einer Weise, die eine reflektierende Selbstbewertung voraussetzt. Denn nur wenn angenommen wird, dass Bürger, die am öffentlichen Diskurs teilnehmen, der der Justiz zugrunde liegt, über Kapazitäten zur kompetenten Selbstreflexion verfügen (und die grundlegenden Ressourcen dafür bereitstellen), kann die öffentliche Verteidigung und Diskussion konkurrierender Vorstellungen von Gerechtigkeit stattfinden (vgl. Gaus 1996) Teile II und III). Sofern Autonomie für eine funktionierende Demokratie notwendig ist (sehr allgemein betrachtet) und letztere ein konstitutives Element gerechter politischer Institutionen ist, muss Autonomie als reflektierende Selbsteinschätzung angesehen werden (und ich möchte hinzufügen, dass sie sich nicht von zentralen Aspekten entfremdet) der eigenen Person) (siehe Cohen 2002, Richardson 2003).

Dieser hier in grober und allgemeiner Form formulierte Ansatz zu Gerechtigkeit und Autonomie wurde sicherlich kritisiert. Insbesondere die Theoretiker, die sich mit der Mehrdimensionalität sozialer und kultureller „Unterschiede“befassen, haben betont, dass die in solchen Prinzipien angenommene Konzeption der autonomen Person (sowie Kriterien für rationalen Diskurs und öffentliche Beratung) ein umstrittenes Ideal ist, das nicht verinnerlicht wird von allen Teilnehmern des zeitgenössischen politischen Lebens (siehe z. B. Brown 1995, Benhabib 1992). Andere, die durch postmoderne Überlegungen zur Natur des Selbst, zur Rationalität, zur Sprache und zur Identität motiviert sind, sind ebenfalls misstrauisch gegenüber der Art und Weise, in der die in liberalen Gerechtigkeitstheorien wirksamen Grundbegriffe (z. B. „Autonomie“) als fest verstanden werden. transparent und ohne eigene politische Voraussetzungen (siehe z. Butler 1990; zur allgemeinen Diskussion siehe White 1990).

Diese Gebühren werden hier viel zu allgemein angegeben, um in diesem Zusammenhang eine angemessene Antwort zu geben. Die Herausforderung bleibt jedoch, dass jede Theorie der Gerechtigkeit, die auf der Annahme der normativen Zentralität der Autonomie beruht, in einem unterschiedlich pluralistischen sozialen Umfeld plausibel ist. Eine solche Sichtweise muss das doppelte Übel vermeiden, dem Widerstand einen (vernünftigerweise) umstrittenen Wert aufzuzwingen Bürger einerseits und einfach alle normativen Vorstellungen von sozialer Ordnung zugunsten eines offenen Machtkampfes andererseits aufgeben. Die Ansicht, dass Individuen in einem der hier skizzierten minimalen Sinne als autonom behandelt werden sollten und die Ressourcen erhalten sollten, um autonom zu werden, wird meines Erachtens ein zentrales Element jeder politischen Sichtweise sein, die zwischen der Scylla der unterdrückenden Formen des Perfektionismus und die Charybdis der Interessengruppen-Machtpolitik.

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