Margaret Lucas Cavendish

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Margaret Lucas Cavendish

Erstveröffentlichung am 16. Oktober 2009

Margaret Lucas Cavendish war eine Philosophin, Dichterin, Wissenschaftlerin, Romanautorin und Dramatikerin, die im 17. Jahrhundert lebte. Ihre Arbeit ist aus mehreren Gründen wichtig. Eines ist, dass es eine frühe und sehr überzeugende Version des Naturalismus darstellt, der in der heutigen Philosophie und Wissenschaft zu finden ist. Es bietet auch wichtige Erkenntnisse, die sich auf die jüngsten Diskussionen über die Natur und Eigenschaften der Intelligenz und die Frage beziehen, ob die Körper, die uns umgeben, intelligent sind oder eine intelligente Ursache haben. Ein weiterer Grund, warum die Arbeit von Cavendish wichtig ist, besteht darin, dass sie einige der zentralen Ansichten und Argumente vorwegnimmt, die häufiger mit Figuren wie Thomas Hobbes und David Hume in Verbindung gebracht werden. Sie erwartet auch Diskussionen in zeitgenössischen Philosophen wie David Chalmers und Colin McGinn darüber, ob unsere Fähigkeit zu verstehen, wie Materie denkt, für die Frage relevant ist, ob sie denkt.

• 1. Einführung und Biografie
• 2. Intelligente Materie in der Geschichte der Philosophie
• 3. Argumente für den Materialismus
• 4. Die Verständlichkeit der Kapazitäten der Materie
• 5. Occasionalismus und das geordnete Verhalten von Körpern
• 6. Gott
• 7. Schlussfolgerung

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur
  • Sekundärliteratur
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Einführung und Biografie

Margaret Lucas wurde 1623 in Colchester, Essex geboren. Sie erhielt keine formale Ausbildung in Disziplinen wie Mathematik, Geschichte, Philosophie und den klassischen Sprachen, hatte aber Zugang zu wissenschaftlichen Bibliotheken und war eine begeisterte Leserin. Schon in jungen Jahren begann sie, ihre eigenen Ideen zu Papier zu bringen, und obwohl es zu der Zeit als unpassend angesehen wurde, dass eine Frau öffentlich intellektuell war, konnte sie in regelmäßigen Gesprächen mit ihrem mittleren Bruder privat intellektuell sein John. Dies ist insofern bemerkenswert, als John bereits ein etablierter Gelehrter war: Als Student der Rechtswissenschaften, Philosophie und Naturwissenschaften sprach er fließend Hebräisch, Latein und Griechisch und wurde schließlich Gründungsmitglied der Royal Society (Whitaker 2002, 11) –12). Im Jahr 1643 auf der Suche nach einem Leben in Unabhängigkeit,Lucas bewarb sich um eine Trauzeugin am Hofe von Königin Henrietta Maria. Als die Königin 1644 nach Frankreich verbannt wurde, begleitete Lucas sie und traf kurz darauf William Cavendish. Sie heirateten 1645 und blieben bis zur Restaurierung der Krone 1660 im Exil (in Paris, dann in Rotterdam, dann in Antwerpen) (Battigelli 1998, 1–10).

Es gibt zwei Gründe, warum es wichtig ist, die Ehe von Margaret Lucas und William Cavendish zu erwähnen. Eines ist, dass es Mitte des 17. Jahrhunderts für einen Verlag äußerst ungewöhnlich war, das philosophische und wissenschaftliche Werk einer Frau zu drucken. Cavendishs Schriften waren brillant, aber das war natürlich nicht der relevante Faktor. Ihr Ehemann William und sein Bruder Charles waren jedoch sehr gut miteinander verbunden, und sie bewarben ihr Schreiben bei Verlagen, die es sonst nicht möglich gemacht hätten (Whitaker 2002, 165). Der zweite Grund, warum es wichtig ist, die Ehe von Lucas mit Cavendish zu erwähnen, ist, dass sie durch die von ihm in den 1640er Jahren organisierten „Cavendish Circle“-Treffen mit Persönlichkeiten wie Thomas Hobbes, René Descartes, Marin Mersenne und Pierre Gassendi interagierte. und Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92–4; Clucas 1994, 256–64). Aber diese Philosophen würden sich nicht direkt mit ihr beschäftigen. Leider und traurig für sie und für uns hatte sie keine schriftliche philosophische Korrespondenz mit einem dieser Philosophen. Wenn sie im Druck nicht kritisch mit ihr korrespondierten, setzte sie ihre Ansichten kritisch in Form einer Korrespondenz zwischen sich und einer fiktiven dritten Person ein.^[1]

Cavendish lebte und schrieb mitten in der mechanistischen Revolution des 17. Jahrhunderts, obwohl viele ihrer Ansichten über das Denken, die Natur der wissenschaftlichen Erklärung und die Verständlichkeit des Göttlichen fast zeitgemäß erscheinen. In ihrem Alter galt sie abwechselnd als verrückt, anmaßend, neugierig und genial. 1667 erhielt sie schließlich von ihren männlichen Kollegen die begehrte Anerkennung, als ihr eine äußerst seltene Einladung zur Teilnahme an einem Treffen der Royal Society angeboten wurde, obwohl sie von vielen Anwesenden als Spektakel angesehen wurde (Whitaker 2002) 291–306). Sie starb im Dezember 1673 und wurde in der Westminster Abbey beigesetzt. Im Laufe ihres kurzen Lebens produzierte sie eine Reihe wichtiger Werke der Philosophie. Dazu gehören philosophische und physikalische Meinungen (1656), Philosophische Briefe (1664),Beobachtungen zur experimentellen Philosophie (1666), zu den Grundlagen der Naturphilosophie (1668) und zur Beschreibung einer neuen Welt, genannt die lodernde Welt (1668).

Der zentrale Grundsatz von Cavendishs Philosophie ist, dass alles im Universum - einschließlich der Menschen und ihrer Gedanken - vollständig materiell ist. Ihr Engagement für diesen Grundsatz spiegelt sich in ihrem gesamten Korpus wider:

Die Natur ist materiell oder körperlich, ebenso wie alle ihre Kreaturen, und was auch immer nicht materiell ist, ist kein Teil der Natur und gehört auch nicht zur Natur. ^[2]

Laut Cavendish ist keine der Errungenschaften von Körpern auf immaterielle Akteure wie Gott oder immaterielle endliche Gedanken oder wesentliche Formen zurückzuführen, da Körper über die Ressourcen verfügen, um alles zu bewirken, was sie selbst tun. Körper sind allgegenwärtig, weil es kein Vakuum gibt, da Raumerweiterungen keine Erweiterungen von nichts sein können, sondern Erweiterungen von Materie sein müssen. ^[3] Jeder Körper ist unendlich teilbar (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239), und einige der hochintegrierten Körperteile sind immer intelligent und einfühlsam (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Wie wir sehen werden, ist eine von Cavendishs Motiven, die letztere Ansicht zu akzeptieren, dass es Sinn macht für die Ordnung, der wir in der natürlichen Welt begegnen.

Cavendish ist sich bewusst, dass sie in einer Tradition schreibt, in der die Aussicht auf Materie nicht ernst genommen wird. In den Augen vieler ihrer Zeitgenossen und Vorgänger ist Materie nicht nur unintelligent, sondern auch träge und absolut wertlos. Sie schreibt,

Ich nehme an, dass der Mensch eine große Milz gegen sich selbst bewegende körperliche Natur hat, obwohl er selbst ein Teil von ihr ist und der Grund sein Ehrgeiz ist; denn er würde gern das Höchste sein und vor allem andere Geschöpfe mehr als eine göttliche Natur: Er wäre ein Gott, wenn Argumente ihn zu einem solchen machen könnten … ^[4]

Cavendish akzeptiert keine Vorstellung von Materie, nach der Materie ein minderwertiges Wesen ist. Ihre Ansicht, dass der Geist körperlich ist, ist nicht die Ansicht, dass der Geist körperlich ist

zusammengesetzt aus Lumpen und Fetzen, aber es ist die reinste, einfachste und subtilste Materie in der Natur. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish wird argumentieren, dass die Prozesse, die traditionell als materiell identifiziert werden, wundersam und beeindruckend sind und dass die Prozesse, die sie als materiell identifizieren würde, aber andere als immateriell identifizieren würden, umso mehr.

2. Intelligente Materie in der Geschichte der Philosophie

Cavendish arbeitet in einer philosophischen Tradition, in der die Lehre, dass Materie sich selbst bewegt und intelligent ist, fast unverständlich ist. Für diejenigen ihrer Gegner, die zulassen, dass die Doktrin unterhalten werden kann, ist dies bestenfalls unwahrscheinlich, und wenn dies zutrifft, ist es eine schreckliche Enttäuschung.

Zum Beispiel finden wir in Platon die Ansicht, dass „der Philosoph die Seele so weit wie möglich von der Assoziation mit dem Körper befreit“(Platon, 64e-65a). Für Platon sind Seelen unsichtbar und immateriell und daher unteilbar und göttlich, und Körper sind ihr komplettes Gegenteil (78b-80b). Wir wissen aus einer Analyse unseres Körperkonzepts und aus unserer vermutlich damit verbundenen Beobachtung der plötzlichen Inaktivität von Dingen, die sterben, dass animierte Körper eine Seele haben und dass Körper für sich genommen träge sind (105c-e). Eine Seele ist offensichtlich das, was einen Körper aktiviert und belebt, und das Gegenteil einer Seele, ihr Körper, ist der „Tod“(105e). Unsere Verkörperung und die daraus resultierenden physischen Bedürfnisse veranlassen uns, vernünftige Objekte zu verfolgen, aber diese verdienen unsere Aufmerksamkeit nicht und beeinträchtigen unsere Fähigkeit, uns um Dinge zu kümmern, die es sind.

Eine ähnliche Verachtung für den Körper finden wir bei prominenten Philosophen der späteren antiken Philosophie sowie bei Philosophen des Mittelalters und der frühen Neuzeit. In „Über Schönheit“spricht Plotin von „der der Materie innewohnenden Dunkelheit“(Plotinus, I.6, 37). Er lobt das Vernünftige, aber nur insoweit, als es immaterielle Ideen und Gedanken imitiert:

Deshalb leuchtet Feuer mit einer Schönheit, die über alle anderen Körper hinausgeht, denn Feuer hat in ihrer Hinsicht den Rang einer Idee. Dieses subtilste Element, das immer in der Luft kämpft, befindet sich an den letzten Grenzen des Körpers. … Es funkelt und leuchtet wie eine Idee. (Ebenda)

Feuer ist natürlich immer noch materiell, und materielle Dinge sind kein Ersatz für immaterielle und (daher) göttliche Dinge (40). Plotin geht weiter,

[A] n hässliche Seele… ist Freund schmutziger Freuden, sie lebt ein Leben, das der körperlichen Empfindung überlassen ist und genießt ihre Verderbtheit. … Wenn jemand in Sumpf getaucht oder mit Schlamm übersät ist, verschwindet seine heimelige Anmut; Alles, was man sieht, ist der Sumpf und Schlamm, mit dem er bedeckt ist. Hässlichkeit ist auf die fremde Materie zurückzuführen, die ihn verkrustet. Wenn er wieder attraktiv wäre, muss er sich waschen, wieder sauber werden, sich zu dem machen, was er vorher war. Wir würden also zu Recht sagen, dass die Hässlichkeit der Seele von ihrer Vermischung, Verschmelzung mit dem Zusammenbruch in Körper und Material herrührt. (39)

Mit einem Wort, Plotin meint, wir sollten alles tun, um die unglückliche Tatsache unserer Verkörperung zu mildern und stattdessen philosophisch zu reflektieren. Hundert Jahre später wiederholt Augustinus genau dieselbe Ansicht:

Wie hoch schätzen Sie den Willen? Sie denken sicherlich nicht, dass es mit Reichtum oder Ehre oder körperlichen Freuden oder sogar all diesen zusammen verglichen werden sollte. … Sollten wir uns dann nicht ein wenig freuen, dass wir etwas in unserer Seele haben - genau das, was ich einen guten Willen nenne -, im Vergleich zu dem die Dinge, die wir erwähnt haben, absolut wertlos sind…? (Augustinus, 19)

Für Augustinus ist der Körper so schlecht, dass die Sünde darin besteht, unsere Aufmerksamkeit von ewigen Dingen auf Dinge zu lenken, die zeitlich und körperlich sind (27).

Diese Art des Denkens findet seinen Weg in die 17 ^th Century auch. In dem kartesischen (und sehr augustinischen und platonischen) Philosophen Nicholas Malebranche finden wir die Ansicht, dass Körper „minderwertige Dinge“sind, die im Wesentlichen passiv und träge sind (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). Er bringt das gesamte Themenspektrum zusammen, das von seinen körperhassenden Vorgängern vorgebracht wird. In Dialogen über Metaphysik und Religion sagt sein Sprecher Theodore zu seinem Gegner Aristes, dass unsere Verkörperung eine Last ist und dass wir sie so weit wie möglich neutralisieren sollten:

Sie sind jetzt bereit, Tausende und Abertausende von Entdeckungen im Land der Wahrheit zu machen. Unterscheiden Sie Ideen von Empfindungen, aber unterscheiden Sie sie gut. Ihre Modalitäten sind nur Dunkelheit, denken Sie daran. Bringen Sie Ihre Sinne, Ihre Vorstellungskraft und Ihre Leidenschaften zum Schweigen, und Sie werden die reine Stimme der inneren Wahrheit hören, die klaren und offensichtlichen Antworten unseres gemeinsamen Meisters. Verwechseln Sie niemals Beweise, die sich aus dem Vergleich von Ideen ergeben, mit der Lebendigkeit der Empfindungen, die Sie beeinflussen und stören. Je lebhafter unsere Empfindungen sind, desto mehr verbreiten sie Dunkelheit. … Mit einem Wort, vermeiden Sie alles, was Sie betrifft, und nehmen Sie schnell alles an, was Sie erleuchtet. Wir müssen der Vernunft trotz der Verführungen, der Bedrohungen, der Beleidigungen des Körpers, mit dem wir vereint sind, trotz der Wirkung der uns umgebenden Objekte folgen. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Für Malebranche ist die Suche nach der Wahrheit buchstäblich eine Frage des Rückzugs in die Studie, wo die Möglichkeit minimiert wird, dass wir von den Ködern der vernünftigen Welt abgelenkt werden. In Malebranches (und Cavendishs) Zeitgenosse Ralph Cudworth finden wir einen ähnlichen Ekel für den Körper. Cudworth argumentiert, dass es eine Hierarchie des Seins gibt, die für Kreaturen gilt und dass der Geist an der Spitze steht. Die Körper sind tot und niedrig und befinden sich ganz unten:

Es gibt zweifellos eine Skala oder Leiter der Natur und Grade der Vollkommenheit und Entität übereinander, was Leben, Sinn und Nachdenken betrifft, über toter, sinnloser und nicht denkender Materie; oder Vernunft und Verständnis über Sinn, & c. ^[5]

Cudworth ist sich sicherlich bewusst, dass die Körper, die uns umgeben, aktiv sind und sich auf geordnete und (zumindest anscheinend) teleologische Verhaltensweisen einlassen, aber nichts davon ist ein Beweis dafür, dass Materie nicht tot ist. Cudworth kommt zu dem Schluss, dass, weil Materie tot ist, ihr geordnetes und zielgerichtetes Verhalten nur unter der Annahme erklärt werden kann, dass sie von einem (notwendigerweise immateriellen) Leitfaden begleitet wird (Cunning 2010).

Es gibt andere Philosophen im 17. Jahrhundert, die zustimmen, dass Materie eine verabscheuungswürdige Art von Wesen ist, aber zu dem Schluss kommen, dass sie nicht existiert. In Anne Conway finden wir die Ansicht, dass Materie so schrecklich ist, dass Gott sie nicht geschaffen hat und nicht geschaffen hat:

Wie kann etwas Totes von ihm ausgehen oder von ihm erschaffen werden, wie bloßer Körper oder Materie …? Es wurde wirklich gesagt, dass Gott den Tod nicht macht. Es ist ebenso wahr, dass er kein totes Ding gemacht hat, denn wie kann ein totes Ding von dem kommen, der unendliches Leben und Liebe ist? Oder wie kann eine Kreatur eine so abscheuliche und verminderte Essenz von ihm erhalten (der so unendlich großzügig und gut ist)? (Conway 1690, 45)

Für Conway erschafft Gott nur Seelen, und so sind die Alltagsgegenstände, die uns umgeben, etwas anderes als das, was wir dachten. Cavendish stimmt sicherlich zu, dass nichts auf die traditionelle Auffassung von Materie antwortet, aber sie möchte nicht die (möglicherweise irreführende) Schlussfolgerung ziehen, dass Materie nicht existiert. Stattdessen lehnt sie die traditionelle Auffassung von Materie als unzureichend ab und argumentiert, dass die Dinge, die unser Konzept der Materie immer herausgegriffen hat - die Dinge, die unsere Sprache als „materiell“bezeichnet hat - etwas mehr sind. Im Gegensatz zu vielen ihrer philosophischen Gegner ist sie nicht enttäuscht über das Ergebnis, dass der Geist materiell ist. Sie denkt im Gegenteil, dass es eine Quelle der Hoffnung ist. Wenn wir zum Beispiel schätzen, dass der Geist körperlich ist,Wir werden in der Lage sein, bessere und systematischere und weniger tastende Behandlungen für psychische Erkrankungen zu entwickeln.^[6] Als Beweis für ihre Ansicht weist Cavendish auf die offensichtlichen Tatsachen hin, dass die Stimmung und Energie einer Person durch die Ernährung beeinflusst werden (Cavendish 1663, 431–2) und dass Alter und Verletzung des Gehirns einige unserer kognitiven Funktionen neutralisieren können (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish bricht mit ihrer Tradition und argumentiert, dass es bei der Erfüllung eines Menschen nicht darum geht, sich vom Körper abzuwenden, sondern all seine Dynamik zu verstehen und ihn anzunehmen. ^[7]

3. Argumente für den Materialismus

Ein wichtiger Strang in Cavendishs Argument für Materialismus ist ihre Verteidigung der Ansicht, die die Materie denkt. Wenn sie diese Ansicht erfolgreich verteidigen kann, ist die Tatsache der Existenz des Denkens kein Beweis gegen die Ansicht, dass alles materiell ist. Ihr Argument der rauchenden Waffe für die Doktrin des Denkens beginnt mit der Prämisse, dass sich nur materielle Dinge bewegen. Sie schreibt,

Obwohl Materie ohne Bewegung sein mag, kann Bewegung nicht ohne Materie sein; denn es ist (meiner Meinung nach) unmöglich, dass es eine immaterielle Bewegung in der Natur gibt. ^[8]

Cavendish geht dann als Datum davon aus, dass der Geist einer Person ihren Körper begleitet, wenn eine Person von einem Ort zum anderen reist. Hier erwartet sie eine Argumentationslinie, die wir später in Locke finden:

Kein Körper kann sich vorstellen, dass seine Seele in Oxford denken oder einen Körper bewegen kann, während er in London ist; und kann nur wissen, dass es, wenn es mit seinem Körper vereint ist, die ganze Reise zwischen Oxford und London ständig ändert, wie es der Trainer oder das Pferd tut, das ihn trägt; und ich denke, man kann sagen, dass es wirklich alles ist, während man in Bewegung ist…. (Locke 1689, 307)

Hier deutet Locke nur auf die Schlussfolgerung hin, dass der Geist materiell ist, aber Cavendish dagegen ist nicht daran interessiert, Schläge zu ziehen. ^[9] Sie hält es für selbstverständlich, dass sich ein Ding nur bewegen kann, wenn es materiell ist. Mentale Gegenstände wie Ideen und Willen sind die Ideen und Willen eines Geistes, und weil der Geist eines Menschen manchmal in Bewegung ist, sind seine Ideen und Willen die Modifikationen einer materiellen Sache.

Cavendish liefert auch ein Argument für die Materialität des Denkens aus dem Datum, dass unser Geist in unserem Körper untergebracht ist. Sie geht davon aus, dass wir es ernst meinen, wenn wir sagen, dass unser Denken in unserem Kopf stattfindet, und kommt zu dem Schluss, dass unsere Gedanken in dem Maße, in dem wir buchstäblich sprechen, einen Ort haben:

Ich würde diejenigen fragen, die sagen, dass das Gehirn weder Sinn, Vernunft noch Selbstbewegung hat und daher keine Wahrnehmung; aber dass alles von einem immateriellen Prinzip und einem unkörperlichen Geist ausgeht, der sich vom Körper unterscheidet, der körperliche Materie bewegt und betätigt; Ich würde sie gerne fragen, sage ich, wo sich ihre immateriellen Ideen befinden, an welchem Teil oder an welchem Ort des Körpers? … Wenn [der Geist] keine Dimension hat, wie kann er in einem materiellen Körper eingeschlossen werden? ^[10]

Da „[p] Spitze [ein Attribut ist, das nur einem Körper gehört“(Cavendish 1664, 8), ist unser Geist materiell. Wenn man die beiden Argumente zusammenfasst, beziehen sich Modifikationen wie Bewegung und Ort nur auf Körper, und weil unser Geist mit unseren Körpern reist und in ihnen untergebracht ist, sind sie materiell. Cavendish versucht tatsächlich, ihre Gegnerin dazu zu bringen, zu erklären, in welchem Sinne sich die Gedanken bewegen oder einen Ort haben, wenn sie nicht materiell sind. Eine Figur wie Leibniz ist es angenehm, die Natur des (immateriellen) Geistes in Bezug auf die Sprache der Fenster, den Schwindel, die Teiche und die räumliche Perspektive zu erklären (Monadologie, Abschnitte 7, 21, 67, 57). Cavendish besteht darauf, dass die Sprache des Ortes und der Dimension nur für Körper gilt.

Bisher haben wir die Argumente berücksichtigt, die Cavendish für die Ansicht liefert, dass Materie denkt. Diese Ansicht stimmt mit der Ansicht überein, dass es ein Denken gibt, das nicht materiell ist, und sie stimmt auch mit der Ansicht überein, dass nicht alles im Universum materiell ist. Um ihre umfassendere Schlussfolgerung zu ziehen, muss Cavendish einige zusätzliche Argumente liefern.

Eine Prämisse, die sie akzeptiert und die eindeutig die Arbeit erledigen würde, ist, dass das Immaterielle unwirklich und daher nicht wesentlich ist. ^[11]Eine Frage ist natürlich, woher wir wissen, dass diese Prämisse wahr ist. Eine Möglichkeit ist, dass Cavendish es von einer noch grundlegenderen Prämisse ableitet - dass alles, was real ist, irgendwo sein und somit einen Ort haben und materiell sein muss. Zum Beispiel könnte sie diese Prämisse annehmen, wenn sie ihre Gegner fragt, "wo sich ihre immateriellen Ideen befinden, an welchem Teil oder an welchem Ort des Körpers …". Sie glaubt eindeutig, dass einer der Gründe, warum wir uns der Ansicht verschrieben haben, dass Materie denkt, darin besteht, dass wir glauben, dass Denken im Gehirn stattfindet, aber sie könnte auch denken, dass einer der Gründe, warum wir glauben, dass Denken im Gehirn stattfindet, darin besteht dass wir die Prämisse akzeptieren, dass alles irgendwo stattfinden muss und im Falle des Denkens das Gehirn der offensichtlichste Kandidat ist. Die Prämisse ist sicherlich in dem 17 ^th Jahrhundert:

Die Welt (ich meine nicht nur die Erde, die die Liebhaber der weltlichen Menschen bezeichnet, sondern das Universum, das heißt die ganze Masse aller Dinge, die sind) ist körperlich, das heißt, Körper; und hat die Dimensionen der Größe, nämlich Länge, Breite und Tiefe; auch jeder Teil des Körpers ist ebenfalls Körper und hat die gleichen Dimensionen; und folglich ist jeder Teil des Universums Körper; und das, was nicht Körper ist, ist kein Teil des Universums: Und weil das Universum alles ist, ist das, was kein Teil davon ist, nichts; und folglich nirgendwo. Daraus folgt auch nicht, dass Geister nichts sind: denn sie haben Dimensionen und sind daher wirklich Körper…. (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Es steht außer Frage, dass Cavendish der Ansicht zustimmt, dass die einzigen Dinge, die wirklich sind, einen Ort haben (Hutton 1997a, 426–7). Ein Interpretationsproblem besteht jedoch darin, dass sie, weil es keine unumstrittenen Fälle gibt, in denen sie sich als Prämisse in ihrer Argumentation für die Ansicht, dass nur Materie real ist, darauf beruft, sie einfach als Folge dieser Ansicht (wie festgestellt) abonnieren kann aus anderen Gründen). Das expliziteste Argument, das Cavendish für die Ansicht vorbringt, dass nur Materie real ist, ist die Intuition über die Arten von Interaktionen, zu denen Körper fähig sind.

Erstens setzt sie ein materialistisches Standardargument aus der Geist-Körper-Interaktion voraus: Nichts kann mit einem Körper interagieren oder in Kontakt kommen, außer mit einem Körper. Sie schreibt,

In Ordnung, ich kann mir nicht vorstellen, wie ein Geist … die Wirkung eines Körpers haben kann, der selbst keiner ist; denn die Wirkungen ergeben sich aus der Ursache; und wie die Ursache ist, so sind auch seine Auswirkungen…. (Cavendish 1664, 197)

Meiner Meinung nach ist es wahrscheinlicher, dass ein Material auf ein anderes Material einwirkt oder ein Immaterielles auf ein anderes Immaterielles einwirkt, als dass ein Immaterielles auf ein Material oder einen Körper einwirkt. (Cavendish 1664, 207)

Dies ist eine Standardargumentation, die wir bei Philosophen finden, die von Lucretius über Gassendi über Spinoza bis Searle reichen. ^[12] Aber Cavendish erweitert das Argument. Unser Körper interagiert mit unserem Geist, und daher muss unser Geist materiell sein. Aber alles, was unser Verstand erkennt, muss auch materiell sein. Alles, was wir wissen, alles, was wir zu erklären versuchen, alles, worüber wir theoretisieren, alles, was uns begegnet, alles, worauf wir uns bewusst werden können - all dies ist materiell. Cavendish schreibt:

Es kann übernatürliche spirituelle Wesen oder Substanzen in der Natur geben, ohne die Materie oder die körperliche Natur zu behindern. Das gleiche kann ich über das natürliche Material und die göttliche und übernatürliche Seele sagen; denn obwohl sich die göttliche Seele in einem natürlichen Körper befindet und sowohl ihre Kräfte als auch ihre Handlungen unterschiedlich sind, verursachen sie doch keine Ruine oder Störung miteinander… ^[13]

[Immaterielle Dinge sind] Nichtwesen, denn sie sind die schwächsten von allen und können ihr [Natur] am wenigsten schaden, da sie nicht in der Lage sind, reale und körperliche Handlungen der Natur zu behindern. (Cavendish 1664, 242)

Anstatt zu versuchen, jedes einzelne Existierende zu umschreiben und dann nacheinander einen Bericht darüber zu liefern, geht Cavendish von der Existenz der materiellen Objekte in unserer lokalen Umgebung aus und argumentiert, dass unser Geist materiell ist, weil unser Verstand sie erkennt, ebenso wie alles andere, was wir sind kommen zu begegnen. Sie schreibt das

Die Natur ist eine körperliche Substanz, und ohne eine Substanz kann keine Bewegung sein, und ohne Bewegung kann kein Widerstand geleistet werden, und es kann auch keine Handlung in der Natur erfolgen. (Cavendish 1664, 242)

Immaterielle Dinge mögen existieren, Cavendish räumt sicherlich ein, aber wenn ja, sind sie nichts für uns und werden nicht in den Bereich der Untersuchung einbezogen, wenn wir Metaphysik oder Wissenschaft betreiben. Wir können solche Dinge nicht sprechen oder gar begreifen, da unsere Sprache sie nicht herausfinden kann:

Deshalb kann kein Teil der Natur (ihre Teile sind körperlich) ein Immaterielles wahrnehmen; weil es unmöglich ist, eine Wahrnehmung dessen zu haben, was nicht wahrnehmbar ist, als kein Objekt, das für die körperliche Wahrnehmung geeignet oder geeignet ist. ^[14]

Alles, was als immateriell bezeichnet wird, ist ein natürliches Nichts, und eine immaterielle natürliche Substanz ist meiner Meinung nach unsinnig. (Cavendish 1664, 321)

Vermutlich geht Cavendish davon aus, dass dies auch für unseren Begriff „real“gilt, so dass sie sagen kann, dass nur materielle Dinge real sind, auch wenn es einen unstatbaren Sinn gibt, in dem auch andere Dinge existieren könnten.

Für Cavendish geht es bei der philosophischen Untersuchung nicht darum, sich auf ein Verständnis von allem zu konzentrieren, was es gibt. Es geht vielmehr darum, unsere Neugier auf die Details der Dinge zu befriedigen, die unsere Aufmerksamkeit bereits erregt haben (oder können). Es geht darum, sich dem anzunähern, was unsere Sprache als "Universum" bezeichnet hat. Es mag Dinge geben, die nicht materiell sind, aber wir können nicht darüber sprechen, denken oder theoretisieren. Genau genommen können wir nicht einmal die Behauptung aufstellen, dass diese Dinge existieren könnten, da wir keine Vorstellung davon haben. Cavendish macht diese Behauptung (und andere mögen sie), aber vermutlich leiht sie sich den Ausdruck "immateriell" aus, um sich den Ansichten ihrer Kritiker widersetzen zu können.

Es gibt einige andere mögliche Probleme mit Cavendishs Argumentation für die Ansicht, dass Materie denkt. Zum Beispiel scheint ihr Argument, dass es unvorstellbar ist, dass sich der Geist bewegt und nicht materiell ist, einem anderen Argument zu widersprechen, das in ihrem System eine herausragende Rolle spielt (und das in Abschnitt 4 ausführlicher behandelt wird). Das letztere Argument (kurz) ist, dass die meisten Dinge, die in der natürlichen Körperwelt vorkommen, für uns in dem Sinne unverständlich sind, dass wir nicht verstehen, warum Körper die brutalen Fähigkeiten haben, mit denen sie alles tun, was sie tun. Cavendish betrachtet das Beispiel der magnetischen Anziehung und bekannte humane Beispiele wie die Fähigkeit bestimmter Lebensmittel, sich zu ernähren, und argumentiert, dass, obwohl wir nicht verstehen, wie oder warum Körper die Fähigkeiten haben, die sie haben, Körper sie dennoch haben. Sie bietet all diese Beispiele an, um ihre Ansicht zu verteidigen, die die Materie denkt: Wir verstehen nicht, wie sie denkt, aber das ist nur eine Tatsache über uns und was wir in der Lage sind, verständlich zu finden. Um auf die Frage möglicher Einwände gegen Cavendishs Argumentation für Materialismus zurückzukommen, scheint sie sich dem Einwand offen zu lassen, dass, obwohl wir möglicherweise nicht verstehen, wie Geist immateriell sein und sich auch bewegen kann, Geist tatsächlich immaterielle Beweger sein könnten. Cavendish könnte auf diesen Einwand antworten, indem er zwischen Dingen unterscheidet, die in dem Sinne unvorstellbar sind, dass es einen Widerspruch in unserer Vorstellung von ihnen gibt, und Dingen, die in dem schwächeren Sinne unvorstellbar sind, dass uns die kognitiven Ressourcen fehlen, um sie zu verstehen. Wenn sie argumentieren kann, dass Bewegung aus konzeptionellen Gründen eine Frage des Ortswechsels ist,und dass nur Körper einen Ort haben, dann wäre es ein Widerspruch zu sagen, dass sich ein Ding bewegt, aber nicht materiell ist. Ein ähnlicher Einwand gilt für Cavendishs Argument, dass wir nicht verstehen, wie immaterielle Gedanken und Körper miteinander interagieren könnten, und dass sie vermutlich in die gleiche Richtung reagieren würde. Sie könnte darauf bestehen, dass Interaktion nur eine Frage des Kontakts ist, aber Kontakt ist die Art von Dingen, die nur zwischen Körpern auftreten können. Aber Kontakt ist die Art von Dingen, die nur zwischen Körpern auftreten können. Aber Kontakt ist die Art von Dingen, die nur zwischen Körpern auftreten können.

Ein anderer Einwand, dem Cavendish gegenübersteht, ist, dass es etwas Seltsames ist zu sagen, dass sich der Geist bewegt oder dass er räumlich ist. Es gibt viele Figuren in der Geschichte der Philosophie, die die Existenz von Entitäten postuliert haben, die sich nicht im Raum befinden, obwohl diese Entitäten immer noch in irgendeiner Weise auf Alltagsgegenstände zutreffen oder Teil davon sind. Am bekanntesten ist vielleicht Platons Annahme der Existenz von Zahlen, perfekten geometrischen Figuren und anderen universellen Einheiten. Hier sind Cavendish und ihre Gegner vermutlich im Streit. Es mag seltsam sein zu sagen, dass sich der Geist bewegt, würde sie darauf bestehen, aber es ist noch seltsamer zu sagen, dass sich die gesamte Person von einem Ort zum anderen bewegen kann, ohne von ihrem Geist begleitet zu werden. Vielleicht existiert unser Geist in einem nicht-räumlichen platonischen Bereich oder ist auf andere Weise nicht-räumlich. Aber Cavendish bittet darum, dass wir die Möglichkeit ernst nehmen, dass die Sprache der bewegten Gedanken nur vor dem Hintergrund einer verarmten Vorstellung von Materie ungewöhnlich ist.

4. Die Verständlichkeit der Kapazitäten der Materie

Eine der Einwände, die Cavendish mit freundlicher Genehmigung ihrer Gegner aus dem 17. ^Jahrhundert ansprechen muss, ist, dass die Aussicht, Materie zu denken, unverständlich ist und es daher falsch ist, dass die gesamte Realität materiell ist. Zum Beispiel besteht Descartes darauf, dass etwas keine Eigenschaft eines Körpers ist, es sei denn, es besteht eine konzeptionelle Verbindung zwischen ihm und der Essenz des Körpers:

[E] Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe macht die Natur der körperlichen Substanz aus; und das Denken macht die Natur der denkenden Substanz aus. Alles andere, was dem Körper zugeschrieben werden kann, setzt eine Ausdehnung voraus und ist lediglich eine Art einer erweiterten Sache; und in ähnlicher Weise ist alles, was wir im Geist finden, einfach eine der verschiedenen Denkweisen. Zum Beispiel ist die Form nur in einer erweiterten Sache unverständlich; und Bewegung ist unverständlich, außer als Bewegung in einem ausgedehnten Raum; während Vorstellungskraft, Empfindung und Wille nur in einer denkenden Sache verständlich sind. (Descartes 1644, I.53, 210–1)

Für Descartes ist Form eine Eigenschaft von Körpern, weil etwas keine Form sein kann, es sei denn, es ist die Form eines erweiterten Dings. Bewegung ist eine Eigenschaft von Körpern, weil etwas keine Bewegung haben kann, wenn es keinen Ort hat, und daher keine Bewegung haben kann, wenn es nicht erweitert wird (Descartes 1644, II.25–27). Unsere Gedanken und Willen können jedoch nicht als Länge, Breite oder Tiefe verstanden werden. Ein ähnliches Argument finden wir in der Arbeit von Malebranche:

Kann eine Sache, die sich in Länge, Breite und Tiefe erstreckt, Grund, Verlangen, Sinn haben? Zweifellos nicht, denn alle Arten, von solch einer ausgedehnten Sache zu sein, bestehen nur in Distanzverhältnissen; und es ist offensichtlich, dass diese Beziehungen keine Wahrnehmungen, Überlegungen, Freuden, Wünsche, Empfindungen sind - in einem Wort, Gedanken. Deshalb ist dieses Ich, das denkt, meine eigene Substanz, kein Körper, da meine Wahrnehmungen, die mir sicherlich gehören, etwas ganz anderes sind als Distanzverhältnisse. (Malebranche 1688, 6)

Für Malebranche beschränken sich die „Seinsarten“eines Körpers auf das, was als Distanzverhältnisse zu anderen Dingen verstanden werden kann. Es ist unmöglich, sich einen Gedanken als eine Größe oder als eine gewisse Entfernung von einem anderen Gedanken oder von einem Körper vorzustellen, daher ist ein Gedanke kein Körper oder die Eigenschaft eines Körpers (Cunning 2006).

Cavendish konnte nicht mehr widersprechen. Bei der Bewältigung der Frage nach der Natur des Geistes besteht ihre erste Aufgabe darin, festzustellen, dass die Materie denkt. Erst dann überlegt sie, ob wir verstehen können, wie es denkt oder nicht. Sie argumentiert, dass wir dies nicht tun und dass es nicht verwunderlich ist, dass wir dies nicht tun, da wir die Antwort auf kaum eine der Wie- und Warum-Fragen zu den Dingen, denen wir in der Natur begegnen, nicht kennen. Beispielsweise,

Wir haben nur diese Wirkung des Laststeins gefunden, um Eisen darauf zu ziehen, aber die anziehende Bewegung ist im Dunkeln und für den Sinn des Menschen unsichtbar, so dass seine Vernunft nur diskutieren und Wahrscheinlichkeiten bringen kann, um seine Argumente zu stärken, kein perfektes Wissen darin oder in irgendetwas anderem zu haben; Außerdem kommt das Wissen, das wir über verschiedene Dinge haben, sozusagen durch Zufall oder durch Erfahrung, denn sicherlich hätte der ganze Grund, den der Mensch hat, niemals herausgefunden, dass ein Effekt des Laststeins, Eisen zu ziehen, hatte Weder Erfahrung noch Zufall haben es uns präsentiert, noch die Wirkung der Nadel…. (Cavendish 1663, 191)

Für Cavendish ist die Tatsache, dass wir nicht verstehen, wie Materie denkt, kein Beweis dafür, dass Materie nicht denkt. Wenn dies der Fall wäre, hätten wir Beweise gegen das Auftreten vieler Phänomene, denen wir täglich begegnen. Cavendish antizipiert Hume und argumentiert, dass bestimmte Kausalzusammenhänge nicht a priori bekannt sind und dass jeder Kausalzusammenhang genauso willkürlich erscheint wie jeder andere, wenn wir nicht die entsprechende Erfahrung hätten (Hume 1748, 112). Laut Cavendish gibt es „Natural Magick“(Cavendish 1664, 299), selbst bei Dingen, die wir für völlig unmysterisch halten:

Der Ladestein mag als verschiedene Effekte auf verschiedene Subjekte wie Feuer wirken, aber aus dem Grund, dass wir nicht so viel Erfahrung mit dem einen als mit dem anderen haben, schafft die Fremdheit ein Wunder, denn das alte Sprichwort lautet: Ignoranz ist die Mutter der Bewunderung. aber Feuer, das durch unsichtbare Bewegungen größere Wirkungen hervorruft, und doch stehen wir nicht in einem solchen Erstaunen wie am Laststein, weil diese Wirkungen uns vertraut sind. ^[fünfzehn]

Cavendish stellt Hume wieder vor. Die Anziehungskraft eines Magneten ist mysteriös, betont sie, aber auch die Kraft des Feuers, und das „Wissen, das wir über verschiedene Dinge haben“ist gleichwertig. Dies ist ein nachhaltiges Thema in ihrem gesamten Korpus. ^[16]

Zum Beispiel verstehen wir nicht, warum die an der Verdauung beteiligten Körper zusammenarbeiten würden, um zu verdauen, anstatt etwas anderes zu tun (Cavendish 1664, 358–9). Wir wissen auch nicht, warum die Körper, aus denen Wasser und Eis bestehen, transparent sind, wenn die Körper, die zusammenkommen, um andere Wesen zu bilden, dies nicht sind (Cavendish 1664, 472). Wir können darüber spekulieren, aber am Ende

Naturhandlungen sind nicht nur neugierig, sondern sehr vielfältig; und nicht nur verschieden, aber sehr dunkel…. ^[17]

Denksache ist keine Ausnahme:

Sie können sich auch fragen, wie die Welt oder ein Teil davon erschaffen wurde oder wie die Vielfalt der Kreaturen entstanden ist, und sich fragen, wie Vernunft und sensibles körperliches Wissen entstanden sind. ^[18]

Körper in der natürlichen Welt haben eindeutig Fähigkeiten, die Cavendish beibehält, und durch solche Fähigkeiten tun sie, was sie tun. Wir verstehen nicht, warum ein bestimmter Körper oder eine bestimmte Konfiguration von Körpern die besonderen Fähigkeiten besitzt, die er besitzt, und es gibt kein besonderes Problem darin, dass wir nicht verstehen können, wie Materie denkt (List 2006).

Wie wir in Abschnitt III gesehen haben, ist Cavendishs Metaphysik insofern umschrieben, als sie nicht darauf abzielt, eine vollständige Darstellung von allem zu geben, was es gibt. Darüber hinaus werden nur begrenzte Berichte über die Dinge bereitgestellt, deren Existenz es erfasst. Cavendish ist sich der Grenzen ihres Projekts voll bewusst, und tatsächlich besteht ein Teil dieses Projekts darin, die Ansicht zu motivieren, dass wir nicht annähernd so viel verstehen, wie wir normalerweise annehmen (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Sie nimmt Hume und auch Locke wieder vorweg und geht davon aus, dass wir, sobald wir die Grenze identifiziert haben, über die hinaus philosophische Untersuchungen nicht mehr produktiv sind, unsere Energien anderswo einsetzen und besser wirken werden. Sie schreibt,

es gibt niemanden, der gemäßigter ist als die Philosophen; erstens in ihren vergeblichen Vorstellungen von Natur; als nächstes in den schwierigen und schönen Regeln der Moral: Damit diese Art des Studiums alle fleißigen Erfindungen tötet, die für das Leben des Menschen nützlich und einfach sind, und einen dazu bringt, nur zu färben und nicht zu leben. Aber diese Art des Studiums ist nicht gänzlich zu vernachlässigen, sondern wird so oft verwendet, um einen Menschen zu balancieren, wenn auch nicht, um ihn zu reparieren; denn die Naturphilosophie soll als Freude und Erholung in der Männerforschung verwendet werden, wie es die Poesie ist, da sie beide nur Fiktionen sind und keine Arbeit im Mans-Leben. Aber viele Männer machen ihr Studium zu ihren Gräbern und begraben sich, bevor sie tot sind. ^[19]

Viele der schärfsten Köpfe verfolgen Ziele, die tatsächlich eine Sackgasse darstellen. Diese Personen könnten an bodenständigen Projekten arbeiten, die der Menschheit im Allgemeinen zugute kommen. und wenn sie ihre Natur nachhaltiger ausdrücken, wären sie selbst glücklicher.

5. Occasionalismus und das geordnete Verhalten von Körpern

Eines der langjährigen Rätsel der Philosophie und Wissenschaft des 17. Jahrhunderts war die Erklärung des geordneten Verhaltens von Körpern. Cudworth legt das Puzzle sehr ordentlich an. Erstens bietet er ein Trilemma an:

da weder alle Dinge zufällig oder durch den ungeleiteten Mechanismus der Materie hergestellt werden, noch von Gott selbst vernünftigerweise angenommen werden kann, dass er alle Dinge sofort und auf wundersame Weise tut; Es kann durchaus der Schluss gezogen werden, dass sich unter ihm eine plastische Natur befindet, die als minderwertiges und untergeordnetes Instrument den Teil seiner Vorsehung, der in der regelmäßigen und geordneten Bewegung der Materie besteht, mühsam ausführt. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth lässt sich am dritten Horn des Trilemmas nieder, nachdem er die beiden anderen ausgeschlossen hat. Körper sind dumm und tot und daher nicht die Quelle ihrer eigenen Ordnung, und es wäre unter Gott, sich selbst um körperliche Angelegenheiten zu kümmern (Cunning 2003, 348–50). Cudworth erwägt auch eine vierte Option - dass das geordnete Verhalten von Körpern durch die Existenz von Naturgesetzen sichergestellt wird. ^[20] Er kommt zu dem Schluss, dass es sich schließlich nicht um eine zusätzliche Option handelt, sondern von den anderen drei zusammengefasst wird:

Diese Männer (sage ich) scheinen sich darin nicht sehr gut zu verstehen. Da sie notwendigerweise ihre Bewegungsgesetze annehmen müssen, um sich selbst auszuführen, oder gezwungen sein müssen, die Gottheit in der unmittelbaren Bewegung jedes Atoms der Materie im gesamten Universum ständig zu betreffen, um sie auszuführen und zu beobachten … wir können keine andere Schlussfolgerung ziehen als diese: Dass sie es tun, aber ungeschickt und unversehens, begründen genau das, was sie in Worten ablehnen; und dass ihre Naturgesetze in Bezug auf Bewegung wirklich nichts anderes sind als eine plastische Natur… (Cudworth 1678, 151)

Hier weist Cudworth darauf hin, und Cavendish wird zustimmen, dass wir das geordnete Verhalten von Körpern nicht erklären, indem wir Naturgesetze aufstellen, wenn wir nicht wissen, was ein Naturgesetz ist oder wie es funktioniert. Nach Ansicht von Cudworth wird das geordnete Verhalten von Körpern durch immaterielle Gedanken (oder plastische Naturen) sichergestellt, die sich an Körpern festsetzen und daran arbeiten, sie auf den Schienen zu halten. So wie unser (immaterieller) Geist unseren Körper intelligent führt, leiten plastische Naturen intelligent die Körper, aus denen die Pflanzen-, Tier- und Mineralwelt besteht. Cavendish stimmt einer Version dieser letzten Aussage zu. Sie wird jedoch den Einwand erheben, dass Gedanken, die sich bewegen und mit Körpern in Kontakt kommen und sich an sie binden, selbst materiell sein müssen.

Wie Cudworth generiert Cavendish ihre Sicht auf das geordnete Verhalten von Körpern aus einer Ablehnung der epikureischen Doktrin, dass die Ordnung, der wir in der Natur begegnen, zufällig entsteht. Sie schreibt,

Obwohl die Meinung der Atome so alt ist wie aus der Zeit des Epikurs, sind meine Vorstellungen von ihren Figuren, die erschaffen und entsorgen, neu und meine eigenen. … Es ist nicht wahrscheinlich, dass die Substanz der unendlichen Materie nur unendliche, kleine, sinnlose Fasern sind, die alle Kreaturen zufällig bewegen und zusammensetzen, und dass der Zufall alle Dinge in dieser Reihenfolge und Methode hervorbringen sollte, es sei denn, jedes einzelne Atom war animierte Materie Animierte Bewegung, die Sinn und Vernunft, Leben und Wissen ist. ^[21]

Laut Cavendish hält etwas die Körper in einer Linie, und um seine Arbeit zu erledigen, muss es aktiv, sachkundig und einfühlsam sein. Es kann jedoch nicht unerheblich sein, und so

Wenn die Natur nicht selbsterkennt, selbstlebend und auch wahrnehmend wäre, würde sie in Verwirrung geraten: denn es könnte weder Ordnung noch Methode in ignoranter Bewegung geben…. ^[22]

Cavendish lehnt die Ansicht ab, dass Materie nicht in der Lage ist, sich selbst in geordnetem Verhalten zu verhalten. Es erfordert zum Beispiel keine plastische Hilfe, und es ist nicht klar, wie so etwas überhaupt helfen könnte. Cavendish ist in der Tat schockiert über die Kühnheit derer, die glauben, wir könnten verständlich von einem immateriellen göttlichen Wesen sprechen, aber dann zulassen, dass einige seiner Kreaturen tot und unfruchtbar sind. Sie schreibt,

Ich kann mir nicht vorstellen, warum Gott einen immateriellen Geist zum Stellvertreter oder Stellvertreter seiner Macht oder zum Generalquartiermeister seiner göttlichen Vorsehung machen sollte, wie Ihr Autor es gerne formuliert, wenn er es ohne bewirken kann Unteroffiziere, und zwar auf einfachere und umfassendere Weise, um der natürlichen Materie, die der Mensch einem unkörperlichen Geist zuschreibt, sofort eine solche selbstbewegende Kraft zu verleihen. (Cavendish 1664, 215)

Cavendish selbst glaubt nicht, dass wir verständlich von Gott sprechen können, und so macht sie vermutlich den Punkt, dass wir, wenn wir könnten, zu dem Schluss kommen würden, dass alles, was er in einen solchen Stellvertreter packen würde, er überhaupt in Körper gepackt hätte. ^[23] Sie würden über die Reihenfolge informiert sein, die sie verwirklichen sollen, und sie würden die Details der Körper in ihrer Nähe kennen. ^[24]

Eine interessante Falte in Cavendishs Sicht auf das geordnete Verhalten von Körpern ist ihre Beharrlichkeit, dass Körper, wenn sie interagieren, keine Bewegung aufeinander übertragen. ^[25] Stattdessen kommunizieren die Körper miteinander, wie sie ihr Verhalten koordinieren sollen, und jeder ist dann die Quelle seiner eigenen Bewegung. Unter der Annahme, dass Eigenschaften nicht buchstäblich von einem Körper zum anderen gleiten oder hüpfen können, wären Fälle, in denen ein Körper die Bewegung eines anderen Körpers übernimmt, Fälle, in denen der zweite Körper auch die Materie übernimmt, die diese Bewegung hat. Wir beobachten jedoch nicht, dass ein Körper massiver wird, wenn er aufgrund seines Kontakts mit einem anderen Körper bewegt wird. Wie Cavendish in ihrer Beschreibung einer Hand erklärt, die eine Schüssel bewegt,

Ich kann es nicht für wahrscheinlich halten, dass irgendetwas von der belebten oder sich selbst bewegenden Materie in der Hand die Hand verlässt und in die Schüssel eintritt; noch dass die belebte Materie, die sich in der Schüssel befindet, die Schüssel verlässt und in die Hand gelangt. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish fügt hinzu: "Wenn dies der Fall wäre, würde die Hand in kurzer Zeit schwach und nutzlos werden, wenn so viel Substanz verloren würde." ^[26] Sie schlägt stattdessen vor, dass, wenn ein Körper einen anderen zu bewegen scheint, es einfach eine Gelegenheit oder Aufforderung für den zweiten Körper ist, sich von selbst zu bewegen. Der zweite Körper bewegt sich auf die richtige Weise als Reaktion auf den ersten Körper (und die anderen Körper in seiner Nähe), aber nur, weil alle Körper intelligent und einfühlsam und (größtenteils) angenehm sind und miteinander darüber kommunizieren, wie fortfahren. ^[27]

Laut Cavendish sind Körper nicht nur die Quelle ihrer eigenen Bewegung. Sie haben genug in sich gepackt, dass es einen Sinn gibt, in dem sie sogar die Ursache ihrer eigenen Wahrnehmung sind. Als potenziell kontraintuitive Sichtweise würde Cavendish argumentieren, dass die verfügbaren alternativen Wahrnehmungsberichte überhaupt keinen Sinn ergeben und dass ihre eigene Sichtweise eine engere und kohärentere Cousine der vorherrschenden (mechanistischen) Sichtweise ihrer Zeit ist. Erstens lehnt sie die schulische Lehre ab, dass es bei der Wahrnehmung eines Objekts darum geht, von diesem Objekt ein immaterielles Bild oder eine Art oder Form von sich selbst zu erhalten. ^[28]So etwas müsste von einem Objekt zum anderen reisen, und so müsste es materiell sein. Cavendish lehnt auch die mechanistische Sichtweise ab, wonach Wahrnehmung eine Frage von Licht oder anderen mikroskopischen Medien ist, die von einem Körper zum anderen wandern und dann ein Bild des ersten Körpers im Geist des zweiten erzeugen. Sie macht sich darüber Sorgen

diese Meinung ist wie die von Epikur von Atomen; Aber wie absurd es ist, sinnlose Körperchen zu machen, die Ursache für Sinn und Vernunft und folglich für die Wahrnehmung, ist für jedermann offensichtlich und bedarf keiner Demonstration. (Cavendish 1666, 147)

Die Absurdität der Meinung bedarf keiner Demonstration, aber zum Glück geht Cavendish darauf ein. Die Meinung ist absurd, weil die materiellen Medien am Punkt der Interaktion oder des Kontakts mit dem Wahrnehmenden vollständig vom wahrgenommenen Objekt getrennt sind und wenn sie selbst keine Kopien dieses Objekts sind und kein Bild von sich in sich tragen Sie bringen nicht die Ressourcen mit, um eine spezifische Wahrnehmung davon zu erzeugen oder überhaupt eine Wahrnehmung zu erzeugen. In ihren eigenen Worten sagt Cavendish, dass es unwahrscheinlich ist, dass

Eine substanzlose und sinnlose Bewegung sollte eine fortschreitende Reise vom Objekt zum Lebewesen machen und dort durch bloße Bewegung oder Gehirnerschütterung den optischen Sinn bedrucken, formen und färben, so dass die Wahrnehmung oder Erscheinung (wie sie es nennen) eines Objekts sollte nur nach dem Schlag sein, den die Bewegung macht…. (ebd.)

Cavendish argumentiert stattdessen, dass, wenn ein Körper einen anderen wahrnimmt, der zweite Körper aus eigener Kraft ein Bild oder „Muster“des ersten Körpers erzeugt. Sie schreibt,

Unter Drucken verstehe ich die Figuren der Objekte, die durch die sensiblen und rationalen körperlichen figurativen Bewegungen gemustert oder kopiert werden; Wenn zum Beispiel die empfindlichen Körperbewegungen die Figur eines äußeren Objekts ausmalen und die rationalen Bewegungen wieder eine Figur aus den empfindlichen Bewegungen herausarbeiten, die Figuren der herausgemusterten Objekte, nenne ich Drucke … Also durch Drucke Ich verstehe Muster und drucke Muster. … [Es ist] nicht so, dass das äußere Objekt seine Figur auf die äußeren empfindlichen Organe druckt, sondern dass die empfindlichen Bewegungen in den Organen die Figur des Objekts nachbilden. (Cavendish 1664, 539–40)

Wahrnehmung ist für Cavendish ein fast ausschließlich aktiver Prozess. Obwohl die Objekte, die wir spüren, die Bilder, die wir von ihnen produzieren, einschränken, produzieren wir diese Bilder in ihrer Gesamtheit. ^[29]Ihre mechanistischen Gegner könnten den Einwand erheben, und wir könnten auch einwenden, dass die Kraft, mit der wir solche Bilder produzieren, mysteriös und okkult und überhaupt nicht erklärend ist. Cavendish hat eine Antwort parat. Nach Ansicht ihrer Gegner haben die mikroskopisch kleinen Körper, die unsere Sinne beeinflussen, keine Eigenschaften wie Farbe, Geschmack oder Geruch, aber sie können uns irgendwie dazu bringen, Empfindungen von diesen zu haben. Aus dieser Sicht könnten die farb- und geschmacks- und geruchslosen mikroskopischen Körper als eine Art Auslöser dienen, aber die Erzeugung der relevanten Empfindungen ist zu einem großen Teil auf Dispositionen und Fähigkeiten zurückzuführen, die sich auf der Seite des Wahrnehmenden befinden.

Cavendish ist der Ansicht, dass sich der zweite Körper von selbst bewegt, wenn ein Körper die Bewegung auf einen anderen zu übertragen scheint, dies jedoch im Lichte seiner Kommunikation mit dem ersten Körper. Ein Teil der Geschichte ist, dass der „bewegte“Körper Informationsbilder des Körpers bildet, der ihn „bewegt“, und der anderen Körper in seiner Umgebung. Kommentatoren haben befürchtet, dass selbst wenn wir Cavendish die Ansicht erlauben, dass Körper aktiv und vital sind und die Quelle ihrer eigenen Bewegung, sie nicht erklären kann, wie es ist, dass Körper so erfolgreich miteinander kommunizieren, wenn nichts zwischen ihnen übertragen wird. Körper scheinen zu „suggerieren“(Detlefsen 2007, 168) oder „zu induzieren“(O'Neill 2001, xxx), oder sie senden „eine Art Signal, das die Selbstbewegung auslöst“des sich bewegenden Körpers (Michaelian 2009, 47), aber die Frage ist, wie sie das machen. Wie Detlefsen schreibt,

Obwohl es wahr ist, dass bei Wechselwirkungen durch gelegentliche Verursachung keine Bewegungsübertragung zwischen Körpern stattfindet, gibt es immer noch eine Art kausale Wechselwirkung [wenn der erste Körper den zweiten Körper zum Handeln veranlasst]…. Wie ist das möglich, wenn nichts physisch übertragen wird? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill weist den Weg zu einer Antwort. Erstens weist sie darauf hin, dass ein Körper, obwohl er (für Cavendish) seine Bewegung niemals auf einen zweiten Körper überträgt, dennoch als Teilursache für seine Bewegung dient (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish sagt:

Ich sage nicht, dass die Bewegung der Hand nicht zur Bewegung des Balls beiträgt; denn obwohl der Ball seine eigene natürliche Bewegung in sich hat … würde sich die Bewegung des Balls dennoch nicht durch eine solche äußere lokale Bewegung bewegen, hätte nicht die Bewegung der Hand oder eines anderen äußeren beweglichen Körpers ihm Gelegenheit gegeben, sich auf diese Weise zu bewegen; Daher kann man sehr gut sagen, dass die Bewegung der Hand die Ursache für diese äußere lokale Bewegung des Balls ist, aber nicht die gleiche Bewegung, mit der sich der Ball bewegt. (Cavendish 1664, 447–8)

In Übereinstimmung mit den Ergebnissen von Abschnitt III wendet Cavendish die Ansicht an, dass Körper miteinander in Kontakt kommen müssen, um interagieren zu können. Sie glaubt nicht, dass Körper irgendeine Bewegung aufeinander übertragen, aber sie glaubt, dass Bewegung eine Voraussetzung für Interaktion ist: „Und ohne Bewegung kann kein Widerstand geleistet werden, noch irgendeine Handlung in der Natur…“(Cavendish 1664, 242). Sie scheint daher zu behaupten, dass ein Körper am Punkt des gegenseitigen Kontakts die Wahrnehmungsaktivität und Selbstbewegung eines anderen auslöst, aber wir bleiben immer noch bei der Frage, wie der erste Körper dies tut. Das heißt, wir bleiben bei der Frage, wie der zweite Körper alle Informationen erhält, die er benötigt, um koordiniert und geordnet zu handeln. Cavendish macht den Prozess, durch den dies geschieht, nicht klar (Detlefsen 2006, 232),aber sie gibt uns genug Material, um spekulieren zu können. Sie sagt, dass der zweite Körper ein Muster des ersten Körpers bildet; es macht eine "Kopie" davon (Cavendish 1666, 187). Wenn der zweite Körper eine Kopie des ersten erstellt und dies am Punkt der Interaktion tut, besteht ein offensichtlicher Vorschlag darin, dass der erste Körper an diesem Punkt der Interaktion ein Bild von sich selbst präsentiert. Der zweite Körper kopiert es dann an dieser Stelle. Cavendish sagt nichts, was diesen Vorschlag ausschließt, und außerdem ist ihr klar, dass sich Ideen häufig von einem Ort zum anderen bewegen. Sie ist sich auch darüber im Klaren, dass ein Teil dessen, was ein Körper denken und intelligent sein muss, darin besteht, Selbsterkenntnis zu haben.und wenn dies am Punkt der Interaktion geschieht, dann ist ein offensichtlicher Vorschlag, dass der erste Körper an diesem Punkt der Interaktion ein Bild von sich selbst präsentiert. Der zweite Körper kopiert es dann an dieser Stelle. Cavendish sagt nichts, was diesen Vorschlag ausschließt, und außerdem ist ihr klar, dass sich Ideen häufig von einem Ort zum anderen bewegen. Sie ist sich auch darüber im Klaren, dass ein Teil dessen, was ein Körper denken und intelligent sein muss, darin besteht, Selbsterkenntnis zu haben.und wenn dies am Punkt der Interaktion geschieht, ist ein offensichtlicher Vorschlag, dass der erste Körper an diesem Punkt der Interaktion ein Bild von sich selbst präsentiert. Der zweite Körper kopiert es dann an dieser Stelle. Cavendish sagt nichts, was diesen Vorschlag ausschließt, und außerdem ist ihr klar, dass sich Ideen häufig von einem Ort zum anderen bewegen. Sie ist sich auch darüber im Klaren, dass ein Teil dessen, was ein Körper denken und intelligent sein muss, darin besteht, Selbsterkenntnis zu haben. Sie ist sich auch darüber im Klaren, dass ein Teil dessen, was ein Körper denken und intelligent sein muss, darin besteht, Selbsterkenntnis zu haben. Sie ist sich auch darüber im Klaren, dass ein Teil dessen, was ein Körper denken und intelligent sein muss, darin besteht, Selbsterkenntnis zu haben.^[30] welche anderen Stellen vermutlich kopieren könnten, wenn sie ordnungsgemäß positioniert wären. Cavendish muss in der Lage sein, einen Bericht in dieser Richtung anzubieten, wenn sie die Ansichten ihrer schulischen und mechanistischen Gegner als weniger plausibel ablehnen will. Sie selbst glaubt, dass Eigenschaften wie Farbe, Geruch und Geschmack buchstäblich in Objekten existieren und dass ein wahrnehmender Körper all diese Muster aufweist. ^[31] Wenn mikroskopische Körper nicht in der Lage sind, die resultierende Wahrnehmung buchstäblich zu erzeugen, und wenn sie den Wahrnehmenden lediglich dazu veranlassen, die Wahrnehmung selbst zu erzeugen, stellen sie dem Wahrnehmenden auch ein Bild des wahrgenommenen Körpers zur Verfügung, das eine umfassende Kopie ermöglicht.

6. Gott

Ein weiteres wiederkehrendes Thema in Cavendishs Werk ist, dass wir nicht sinnvoll über Gott sprechen können. Sie bietet zwei verschiedene Argumentationslinien an. Eine ist nur eine Erweiterung ihres Arguments (bereits in Abschnitt III erörtert), dass unsere Begriffe Dinge, die unerheblich sind, nicht erreichen oder herausgreifen können. Das zweite ist ein Argument aus der Demut, nach dem wir (endliche Köpfe) anmaßend sind, wenn wir glauben, dass unsere kognitiven Fähigkeiten ein Wesen darstellen können, das per Definition absolut transzendent sein soll.

Wir haben bereits Cavendishs Argument gesehen, dass die Sprache der immateriellen Dinge unsinnig ist. Sie wendet das Argument selbstbewusst auf eine Sprache an, die versucht, sich auf Gott zu beziehen: „Wenn wir Gott nennen, nennen wir ein unaussprechliches und unverständliches Wesen“(Cavendish 1664, 315). Die einzigen Dinge, an die wir denken oder sprechen können, sind die weltlichen Dinge, die uns umgeben, oder Dinge, die mit ihnen und uns in Kontakt kommen können, aber weiter entfernt sind. Alles, was spirituell oder übernatürlich ist, ist nicht vorstellbar, und dementsprechend ist „Gott ein spirituelles, übernatürliches und unverständliches Unendliches…“(Cavendish 1666, 220).

Cavendish kommt auch zu der Ansicht, dass Gott durch einen Appell an die epistemische Demut unvorstellbar ist. Angesichts des mutmaßlichen Charakters des fraglichen Wesens wäre es ratsam zu folgern, dass jede Vorstellung, die vorgibt, dieses Wesen zu erfassen, es tatsächlich nicht erfasst, sondern automatisch zu kurz kommt. Cavendish schreibt:

Sollen oder können wir Gottes Handlungen mit unseren schwachen Meinungen und dummen Argumenten verbinden? Wahrlich, wenn Gott nicht mehr handeln könnte, als der Mensch sich vorstellen kann, wäre er kein Gott einer unendlichen Kraft; aber Gott ist allmächtig, und seine Handlungen sind unendlich, übernatürlich und vergangen, um es herauszufinden; darum soll er eher bewundert, verehrt und verehrt werden, als von eitlen und ehrgeizigen Männern, deren törichter Stolz und Vermutung ihr natürliches Urteil und ihre Vernunft übertönt, unglücklicherweise entmutigt zu werden. (Cavendish 1664, 527)

Cavendish ist in dieser Passage klar, dass wenn ein endlicher Verstand in der Lage ist, ein Wesen unter seine notwendigerweise begrenzten Ideen und Kategorien zu subsumieren, was auch immer dieses Wesen ist, es nicht Gott ist. Unsere Versuche, die Wege und die Natur Gottes zu untersuchen, sind hoffnungslos, und dementsprechend sollten wir die feste Grenze respektieren, die die Provinz der Philosophie und Wissenschaft und die Provinz des Glaubens und der Religion trennt. ^[32] Ihre Kritik an dem Wissenschaftler William Harvey ist besonders aussagekräftig:

Er spricht so anmaßend von Gottes Handlungen, Entwürfen, Verordnungen, Gesetzen, Attributen, Macht und geheimen Ratschlägen und beschreibt die Art und Weise, wie Gott alle Dinge erschaffen hat, und die Mischung der Elemente zu einem Haar, als ob er Götter gewesen wäre Berater und Assistent in der Schöpfungsarbeit; was, ob es nicht mehr Unfruchtbarkeit ist, dann zu sagen, dass Materie unendlich ist, ich werde andere urteilen lassen. Ich denke auch nicht, dass dieser Ausdruck gegen die Heilige Schrift ist; denn obwohl ich als natürlicher Philosoph spreche und nicht bereit bin, die Schrift zu zitieren, die nur Dinge behandelt, die dem Glauben und nicht der Vernunft gehören; Dennoch denke ich, dass es keine Passage gibt, die eindeutig leugnet, dass die Materie unendlich und ewig ist, es sei denn, sie wird gewaltsam in diesen Sinne gezogen. [A] Auch die Schrift sagt, dass Gottes Wege unerforschlich sind und nicht mehr herausgefunden werden können. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish ist sicherlich nicht die bescheidenste Philosophin, aber sie geht davon aus, dass es einen Unterschied zwischen den Bereichen gibt, die unser Verstand untersuchen kann, und den Bereichen, die die Frömmigkeit für uns nicht zugänglich macht. Unfehlbarkeit in Bezug auf beide Bereiche ist unangemessen, besonders jedoch in Bezug auf die zweite. ^[33]

Mindestens drei Probleme ergeben sich für Cavendishs Ansicht, dass wir nicht sinnvoll über Gott sprechen können. Eine ist, dass, wenn diese Ansicht richtig ist, nicht klar ist, was Cavendish kommuniziert, wenn sie die Ansicht vertritt, dass Gottes Natur unvorstellbar und unaussprechlich ist. Dies ist natürlich ein pingeliger Einwand gegen Cavendish, da nicht klar ist, wie jemand eine Ansicht vertreten könnte, die in der Lage ist, ein bestimmtes Wesen auszudrücken, dass es nicht denkbar ist. Vielleicht hätte sich Cavendish stattdessen auf Behauptungen beschränken sollen, was denkbar ist, damit wir feststellen können, was ausgelassen wird.

Ein zweites Problem ist, dass einige der Argumente, die Cavendish als Unterstützung für ihr System zu bieten scheint, Prämissen über Gott und seine Natur nutzen. Zum Beispiel sagt sie, dass es aus der Prämisse folgt, dass Gott gut ist und dass er sicherstellen würde, dass alle seine Kreaturen ihn anbeten können, und dass alle seine Kreaturen Wissen und Wahrnehmung haben würden (Cavendish) 1664, 518–9). Cavendish ist natürlich nicht berechtigt, solche Ansprüche geltend zu machen, und so spricht sie vielleicht einfach in der Sprache ihrer Gegner, um zu zeigen, dass ihre eigenen (mutmaßlichen) Verpflichtungen dazu führen, dass ihre Ansicht stattdessen akzeptiert wird. In einigen Fällen scheint Cavendish jedoch noch weiter zu gehen. Zum Beispiel spricht sie von Gottes Schöpfung von allem, einschließlich natürlich der intellektuellen und Wahrnehmungsfähigkeit der Materie,als ein Weg, die Teleologie zu verstehen, die wir in der Natur finden (und die wir angesichts der Merkmale Gottes erwarten würden).^[34] Cavendish hat uns hier eine ungelöste Spannung hinterlassen, es sei denn, sie greift wieder auf die Sprache ihrer Gegner zurück oder spricht nur in der Sprache der religiösen Orthodoxie. In jedem Fall wird die Plausibilität ihres Materialismus angesichts ihrer eigenen Haltung zur Verständlichkeit von Behauptungen über Gott von denen ihrer Argumente abhängen, denen solche Behauptungen fehlen.

Ein drittes Problem, das sich für Cavendish ergibt, ist, dass sie, wenn sie Recht hat, dass Gott nicht denkbar ist, die Provinzen Philosophie und Religion nicht auf eine Weise trennen kann, die Raum für Glauben schafft. Wenn wir buchstäblich keine Ahnung von Gott haben, ist es schwierig zu sehen, wie wir an ein solches Wesen glauben oder daran glauben können, dass es existiert. Wie Descartes bemerkt,

… [I] Wenn jemand von sich sagt, dass er keine Ahnung von Gott hat,… macht er das gottloseste Geständnis, das er machen kann. Er sagt, dass er Gott nicht aus natürlichen Gründen kennt, sondern auch, dass weder Glaube noch andere Mittel ihm irgendeine Kenntnis von Gott geben könnten. Denn wenn man keine Ahnung hat, dh keine Wahrnehmung, die der Bedeutung des Wortes "Gott" entspricht, ist es sinnlos zu sagen, dass man glaubt, dass Gott existiert. Man könnte genauso gut sagen, dass man glaubt, dass nichts existiert und somit im Abgrund der Frömmigkeit und in den Tiefen der Unwissenheit bleibt. (Descartes 1641, 273)

Gott ist laut Cavendish nicht zu verstehen, sondern „zu bewundern, anzubeten und anzubeten“. Wir haben jedoch keine Ahnung von ihm, und daher ist es schwierig zu verstehen, wie unsere Absichtszustände jemals in seine Richtung weisen könnten.

Bei all seinen Problemen ist einer der Gründe, warum es wichtig ist, Cavendishs Ansicht über unsere Unfähigkeit, sich Gott vorzustellen, zu erwähnen, hervorzuheben, dass sie, obwohl sie glaubt, dass das geordnete Verhalten von Körpern auf Intelligenz beruht, sich dieser nicht anschließt jede Version einer Theorie des intelligenten Designs. Es gibt natürlich einen Unterschied zwischen der These, dass das geordnete Verhalten von Körpern auf der Intelligenz und den Wahrnehmungsfähigkeiten der Körper selbst beruht, und der These, dass es auf der Intelligenz eines Designers beruht. Cavendish geht jedoch davon aus, dass jede These die Existenz intelligenter und wahrnehmender Materie voraussetzen muss. Wenn Gott Materie geschaffen hätte, die nicht mit den Ressourcen ausgestattet wäre, um die Materie um sie herum zu erkennen und auf koordinierte Weise zu handeln, würde fast sofort Chaos entstehen. Cavendish muss zugeben, dass es keine weitere Erklärung dafür gibt, warum Materie intelligent und wahrnehmbar ist, wenn sie intelligent und wahrnehmbar ist. Es ist einfach so. Es ist etwas, das es immer gegeben hat (Cavendish 1664, 14, 462) und das die Ressourcen in sich hat, um all die Dinge hervorzubringen, die wir täglich beobachten. Sie würde sich Hume in der Frage anschließen, ob es wahrscheinlicher ist, dass die einzigen Wesen, die mit solchen Ressourcen existieren, unerheblich sind:Sie würde sich Hume in der Frage anschließen, ob es wahrscheinlicher ist, dass die einzigen Wesen, die mit solchen Ressourcen existieren, unerheblich sind:Sie würde sich Hume in der Frage anschließen, ob es wahrscheinlicher ist, dass die einzigen Wesen, die mit solchen Ressourcen existieren, unerheblich sind:

… Wenn gefragt wird, welche Ursache Ordnung in den Ideen des höchsten Wesens erzeugt, kann von Ihnen, Anthropomorphiten, ein anderer Grund angegeben werden, als dass es sich um eine rationale Fähigkeit handelt und dass dies die Natur der Gottheit ist? Aber warum eine ähnliche Antwort bei der Berücksichtigung der Ordnung der Welt nicht gleichermaßen zufriedenstellend sein wird, ohne auf einen solchen intelligenten Schöpfer zurückzugreifen, auf den Sie bestehen, kann schwierig zu bestimmen sein. Es ist nur zu sagen, dass dies die Natur materieller Objekte ist und dass sie alle ursprünglich über eine Fähigkeit der Ordnung und Proportionen verfügen. (Hume 1779, Dialog 4, S. 65)

Für Cavendish ist in der Materie eine enorme Anzahl von Ressourcen eingebaut. Wenn es ewig ist, können wir keinen Bericht über seinen Ursprung geben, aber in dieser Hinsicht ist die konkurrierende These, dass Gott die Quelle der Ordnung im Universum ist, gleichwertig. Die letztere These hat jedoch zusätzliche Probleme: Wenn Gott völlig immateriell ist, ist nicht klar, wie er Materie produzieren könnte oder wie er in der Lage wäre, mit ihr zu interagieren, sobald sie hergestellt wurde (Cavendish 1666, 199–200; Cavendish 1668) 241; Detlefsen 2009, 430); und wenn Gottes Vorherrschaft umgekehrt proportional zu unserer endlichen Fähigkeit ist, ihn zu begreifen, ist es schwierig zu erkennen, wie unser Vertrauen in seine Natur und seine Handlungen mehr als Arroganz sein kann. Cavendish glaubt, dass die Ansicht, dass Materie immer existiert hat und die Quelle ihrer eigenen Ordnung ist, nicht nur ein Anwärter ist,ist aber wirklich die einzige Option.

7. Schlussfolgerung

Cavendishs Arbeit wurde im 17. Jahrhundert nicht sehr ernst genommen, ist aber heute sicherlich relevant. Vermutlich warnt sie zu Recht vor der Inkonsistenz, wenn sie darauf besteht, dass Gott absolut transzendent ist, während sie absolut zuversichtlich ist, Behauptungen über seine Natur aufzustellen. Sie hat auch eine zeitgemäße Betonung der Untersuchung von Gehirn und Körper bei der Behandlung der psychischen Gesundheit erwartet. Darüber hinaus hat sie einen Beitrag zur aktuellen Debatte darüber geleistet, ob unsere Unfähigkeit zu verstehen, wie Materie denkt, für die Frage relevant ist, ob sie denkt oder nicht (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; und Nagel 1974, 435–450). Sie ist auch insofern wichtig, als sie die Argumente und Ansichten frühneuzeitlicher Denker vorwegnimmt, die fest im Kanon verankert sind und bereits viel Aufmerksamkeit erhalten.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Werke von Cavendish

• Cavendish, Margaret, The World's Olio, London: Gedruckt für J. Martin und J. Allestrye (1655).
• Cavendish, Margaret, Philosophische und Physikalische Meinungen, London: Gedruckt für William Wilson (1663).
• Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, London: gedruckt im Jahr 1664.
• Cavendish, Margaret (1666), Observations on Experimental Philosophy, hrsg. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
• Cavendish, Margaret (1668), Gründe der Naturphilosophie, hrsg. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
• Cavendish, Margaret (1653), Gedichte und Phantasien, London: Gedruckt von TR für J. Martin und J. Allestrye.

Andere Hauptwerke

• Augustine, Über die freie Wahl des Willens, Thomas Williams (Hrsg. Und Trans.), Indianapolis und Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
• Boyle, Robert (1666), Der Ursprung von Formen und Qualitäten nach der Corpuscular Philosophy, in MA Stewart (Hrsg.), Ausgewählte philosophische Arbeiten von Robert Boyle, Indianapolis und Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
• Conway, Anne (1690), Die Prinzipien der ältesten und modernsten Philosophie, Alison P. Coudert und Taylor Corse (Hrsg.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Cudworth, Ralph (1678), Das wahre intellektuelle System des Universums, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
• Descartes, Rene (1641), „Anhang zu fünften Einwänden und Antworten“, in John Cottingham, Robert Stoothoff und Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Band II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
• Descartes, Rene (1644), Principles of Philosophy, in John Cottingham, Robert Stoothoff und Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Band I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
• Digby, Kenelm (1644), Zwei Abhandlungen in der einen, der Natur der Körper; im Anderen die Natur von Mans Soule; wird untersucht in: Auf dem Weg der Entdeckung der Unsterblichkeit vernünftiger Seelen, Paris: gedruckt von Gilles Blaizot.
• Gassendi, Pierre (1641), Fünfte Einwände, in John Cottingham, Robert Stoothoff und Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Band II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179–240.
• Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, Hrsg. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Hume, David (1748), Eine Untersuchung zum menschlichen Verständnis, hrsg. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
• Hume, David (1779), Dialoge zur Naturreligion, in JCA Gaskin (Hrsg.), David Hume: Dialoge und Naturgeschichte der Religion, Oxford und New York: Oxford University Press, 1993.
• Leibniz, GW (1698), „Auf der Natur selbst,“in Leroy E. Loemker (Hrsg.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2 ^nd Edition Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
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• Locke, John (1689), Ein Essay über menschliches Verständnis, hrsg. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
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Andere Internetquellen