Moralischer Charakter

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Moralischer Charakter

Erstveröffentlichung Mi 15. Januar 2003; inhaltliche Überarbeitung Di 13.02.2007

Fragen nach dem moralischen Charakter nehmen in jüngster Zeit einen zentralen Platz in der philosophischen Diskussion ein. Ein Teil der Erklärung für diese Entwicklung ist auf die Veröffentlichung von GEM Anscombes wegweisendem Artikel "Modern Moral Philosophy" im Jahr 1958 zurückzuführen. In diesem Artikel argumentierte Anscombe, dass Kantianismus und Utilitarismus, die beiden Haupttraditionen der westlichen Moralphilosophie, fälschlicherweise die Grundlage für Moral in legalistischen Begriffen wie Pflicht und Verpflichtung legten. Um Ethik richtig zu machen, muss man mit dem beginnen, was es für einen Menschen ist, zu gedeihen oder gut zu leben, argumentierte Anscombe. Das bedeutete, auf einige Fragen zurückzukommen, die für die antiken griechischen Moralisten von großer Bedeutung waren. Diese Fragen konzentrierten sich auf die Natur der "Tugend" (oder auf das, was wir als bewundernswerten moralischen Charakter betrachten könnten).wie man tugendhaft wird (wird es gelehrt? entsteht es auf natürliche Weise? sind wir für seine Entwicklung verantwortlich?) und welche Beziehungen und Institutionen notwendig sein können, um tugendhaft zu werden. Antworten auf diese alten Fragen ergeben sich heute in verschiedenen Bereichen der Philosophie, einschließlich Ethik (insbesondere Tugendethik), feministischer Ethik, politischer Philosophie, Bildungsphilosophie und Literaturphilosophie. Das Interesse an Tugend und Charakter war auch indirekt das Ergebnis einer praktischeren Wende in der politischen Philosophie, die von der Veröffentlichung von John Rawls 'A Theory of Justice im Jahr 1971 inspiriert wurde. In Teil III von A Theory of Justice lieferte Rawls ein Bild davon, wie Individuen es könnten in einem gerechten Zustand erzogen werden, um die von guten Bürgern erwarteten Tugenden zu entwickeln. Obwohl sein Interesse nicht an moralischer Erziehung an sich lag,Seine Diskussion über die Natur und Entwicklung dessen, was er Selbstachtung nannte, regte andere Philosophen an, die psychologischen Grundlagen der Tugend und die Beiträge von Freundschaft, Familie, Gemeinschaft und bedeutungsvoller Arbeit zu einem guten moralischen Charakter zu erforschen.

Dieser Eintrag bietet eine kurze historische Darstellung einiger wichtiger Entwicklungen in philosophischen Ansätzen für einen guten moralischen Charakter. Ungefähr die Hälfte des Eintrags bezieht sich auf die griechischen Moralisten Sokrates, Platon, Aristoteles und die Stoiker. Von diesen wird Aristoteles 'Ansichten die größte Aufmerksamkeit geschenkt, da die meisten anderen philosophischen Diskussionen über den Charakter seiner Analyse zu verdanken sind. In der zweiten Hälfte des Beitrags wird untersucht, wie andere Philosophen auf die Bedenken der Griechen reagiert haben. Einige Philosophen wie Hugo Grotius und Immanuel Kant repräsentieren eine "moderne" Herangehensweise an den Charakter, die ihn anderen moralischen Begriffen wie Pflicht und Gehorsam gegenüber dem Gesetz unterordnet. Andere Philosophen wie David Hume, Karl Marx und John Stuart Mill interessieren sich für die Psychologie des moralischen Charakters, die eher an die Griechen erinnert. Schließlich zeigt dieser Eintrag die Richtungen auf, die einige zeitgenössische Philosophen in jüngster Zeit in Bezug auf oder in Bezug auf moralischen Charakter eingeschlagen haben.

  • 1. Terminologie
  • 2. Einige altgriechische Ansichten

    • 2.1 Warum Charakter wichtig ist
    • 2.2 Tugend und Glück
    • 2.3 Einige griechische Meinungsverschiedenheiten über Tugend
    • 2.4 Aristoteles (384–322 v. Chr.)
    • 2.5 Stoische Ansichten des Charakters
  • 3. Tugend und moralischer Charakter nach den Griechen

    • 3.1 Frühe Naturrechtstheoretiker
    • 3.2 Kant
    • 3.3 Hume
    • 3.4 Marx und Mill
  • 4. Zeitgenössische Fragen zum Charakter
  • 5. Skepsis gegenüber dem Charakter

    • 5.1 Die Herausforderung des Situationismus
    • 5.2 Einige Antworten auf den Situationismus
  • Literaturverzeichnis

    • Primärliteratur
    • Sekundärliteratur
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Terminologie

Das englische Wort "Zeichen" leitet sich vom griechischen charaktêr ab, der ursprünglich für eine auf einer Münze eingeprägte Marke verwendet wurde. Später und allgemeiner bedeutete "Charakter" ein Unterscheidungsmerkmal, durch das eine Sache von anderen unterschieden wurde, und dann in erster Linie die Zusammenstellung von Eigenschaften, die ein Individuum von einem anderen unterscheiden. Im modernen Sprachgebrauch verschmilzt diese Betonung der Unterscheidungskraft oder Individualität tendenziell "Charakter" mit "Persönlichkeit". Wir könnten zum Beispiel sagen, wenn wir an die eigenwilligen Manierismen, sozialen Gesten oder Kleidungsgewohnheiten einer Person denken, dass "sie Persönlichkeit hat" oder dass "er ein ziemlicher Charakter ist".

Wie die obige Einleitung jedoch nahegelegt hat, hat die philosophische Verwendung des Wortes "Charakter" eine andere Sprachgeschichte. Zu Beginn von Buch II der nicomachischen Ethik sagt uns Aristoteles, dass es zwei verschiedene Arten menschlicher Exzellenz gibt, Exzellenz des Denkens und Exzellenz des Charakters. Sein Ausdruck für herausragende Charaktereigenschaften - êthikai aretai - wird normalerweise als "moralische Tugend (en)" oder "moralische Exzellenz (en)" übersetzt. Das griechische êthikos (ethisch) ist das mit êthos (Charakter) verwandte Adjektiv. Wenn wir von einer moralischen Tugend oder einer hervorragenden Figur sprechen, liegt der Schwerpunkt nicht auf der bloßen Unterscheidbarkeit oder Individualität, sondern auf der Kombination von Eigenschaften, die ein Individuum zu einer ethisch bewundernswerten Person machen, die es ist.

In diesem Beitrag wird der "moralische Charakter" im griechischen Sinne diskutiert, moralische Tugend zu haben oder zu vermissen. Wenn jemandem die Tugend fehlt, kann er eine von mehreren moralischen Lastern haben, oder sie kann durch einen Zustand irgendwo zwischen Tugend oder Laster gekennzeichnet sein, wie Kontinenz oder Inkontinenz.

2. Einige altgriechische Ansichten

2.1 Warum Charakter wichtig ist

Die Ansichten über den moralischen Charakter von Sokrates, Platon, Aristoteles und den Stoikern sind der Ausgangspunkt für die meisten anderen philosophischen Diskussionen über den Charakter. Obwohl sich diese alten Moralisten in einigen Fragen der Tugend unterschieden, ist es sinnvoll, mit einigen Punkten der Ähnlichkeit zu beginnen. Diese Ähnlichkeiten werden zeigen, warum die griechischen Moralisten es für wichtig hielten, den Charakter zu diskutieren.

Viele von Platons Dialogen (insbesondere die frühen oder sogenannten "sokratischen" Dialoge) untersuchen die Natur der Tugend und den Charakter einer tugendhaften Person. Sie beginnen oft damit, dass Sokrates seine Gesprächspartner bittet, zu erklären, was eine bestimmte Tugend ist. Als Antwort bieten die Gesprächspartner normalerweise Verhaltensberichte über die Tugenden an. Zum Beispiel schlägt der Charakter Laches zu Beginn von Platons Laches vor, dass Mut darin besteht, sich im Kampf zu behaupten. In den Charmides schlägt Charmides vor, dass Mäßigkeit darin besteht, leise zu handeln. In der Republik schlägt Cephalus vor, dass Gerechtigkeit darin besteht, das zurückzugeben, was man geliehen hat. In jedem dieser Fälle lässt Platon Sokrates auf die gleiche Weise antworten. In der Republik erklärt Sokrates, dass das Zurückgeben von Geliehenem nicht das sein kann, was Gerechtigkeit ist.denn es gibt Fälle, in denen es töricht wäre, das zurückzugeben, was man geliehen hat, und die gerechte Person erkennt, dass es töricht ist. Wenn die Person, von der man sich ein Schwert geliehen hat, verrückt wird, wäre es dumm, wenn Sie das Schwert zurückgeben, denn Sie setzen sich und andere in Gefahr. Die Implikation ist, dass die gerechte Person erkennen kann, wann es vernünftig ist, das zurückzugeben, was sie geliehen hat. In ähnlicher Weise kann, wie Sokrates in den Laches erklärt, festes Stehen im Kampf kein Mut sein, denn manchmal ist festes Stehen im Kampf einfach eine dumme Ausdauer, die sich selbst und andere unnötig gefährdet. Der mutige Mensch kann erkennen, wann es vernünftig ist, sich im Kampf zu behaupten und wann nicht. Wenn die Person, von der man sich ein Schwert geliehen hat, verrückt wird, wäre es dumm, wenn Sie das Schwert zurückgeben, denn Sie setzen sich und andere in Gefahr. Die Implikation ist, dass die gerechte Person erkennen kann, wann es vernünftig ist, das zurückzugeben, was sie geliehen hat. In ähnlicher Weise kann, wie Sokrates in den Laches erklärt, festes Stehen im Kampf kein Mut sein, denn manchmal ist festes Stehen im Kampf einfach eine dumme Ausdauer, die sich selbst und andere unnötig gefährdet. Der mutige Mensch kann erkennen, wann es vernünftig ist, sich im Kampf zu behaupten und wann nicht. Wenn die Person, von der man sich ein Schwert geliehen hat, verrückt wird, wäre es dumm, wenn Sie das Schwert zurückgeben, denn Sie setzen sich und andere in Gefahr. Die Implikation ist, dass die gerechte Person erkennen kann, wann es vernünftig ist, das zurückzugeben, was sie geliehen hat. In ähnlicher Weise kann, wie Sokrates in den Laches erklärt, festes Stehen im Kampf kein Mut sein, denn manchmal ist festes Stehen im Kampf einfach eine dumme Ausdauer, die sich selbst und andere unnötig gefährdet. Der mutige Mensch kann erkennen, wann es vernünftig ist, sich im Kampf zu behaupten und wann nicht. Wie Sokrates in den Laches erklärt, kann es kein Mut sein, im Kampf fest zu stehen, denn manchmal ist es einfach eine dumme Ausdauer, sich und andere unnötig zu gefährden. Der mutige Mensch kann erkennen, wann es vernünftig ist, sich im Kampf zu behaupten und wann nicht. Wie Sokrates in den Laches erklärt, kann es kein Mut sein, im Kampf fest zu stehen, denn manchmal ist es einfach eine dumme Ausdauer, sich und andere unnötig zu gefährden. Der mutige Mensch kann erkennen, wann es vernünftig ist, sich im Kampf zu behaupten und wann nicht.

Die Schwierigkeiten, auf die man stößt, wenn man versucht, eine rein verhaltensbezogene Darstellung der Tugend zu geben, erklären, warum sich die griechischen Moralisten dem Charakter zuwenden, um zu erklären, was Tugend ist. Es mag wahr sein, dass die meisten von uns erkennen können, dass es dumm wäre, unser Leben und das Leben anderer zu riskieren, um einen trivialen Nutzen zu erzielen, und dass die meisten von uns erkennen können, dass es ungerecht ist, anderen Schaden zuzufügen, um Macht und Wohlstand zu sichern unser eigener Komfort. Wir müssen nicht tugendhaft sein, um diese Dinge zu erkennen. Aber die griechischen Moralisten glauben, dass es jemanden mit gutem moralischen Charakter braucht, um regelmäßig und zuverlässig zu bestimmen, welche Handlungen in ängstlichen Situationen angemessen und vernünftig sind, und dass jemand mit gutem moralischen Charakter braucht, um regelmäßig und zuverlässig zu bestimmen, wie und wann Waren und Ressourcen gesichert werden sollen für sich und andere. Aus diesem Grund stellt Aristoteles in der nicomachischen Ethik fest, dass es nicht einfach ist, in Regeln zu definieren, welche Handlungen moralisches Lob und Schuld verdienen, und dass diese Angelegenheiten das Urteil der tugendhaften Person erfordern.

2.2 Tugend und Glück

Die meisten griechischen Moralisten glauben, wenn wir rational sind, wollen wir gut leben (eu zên) oder glücklich sein (eudaimonia). Gut leben oder glücklich ist unser letztendliches Ziel, da eine Vorstellung von Glück dazu dient, unsere verschiedenen untergeordneten Ziele zu organisieren, indem sie die relative Bedeutung unserer Ziele angibt und angibt, wie sie zu einem rationalen Gesamtschema zusammenpassen sollen. So identifizieren die Stoiker Glück mit "kohärent leben" (homologoumenôs zên), und Aristoteles sagt, dass Glück "perfekt" oder "vollständig" (teleios) und etwas ausgesprochen Menschliches ist. Wenn wir gut leben, verdient unser Leben Nachahmung und Bewunderung. Denn nach Ansicht der griechischen Moralisten sagt die Tatsache, dass wir glücklich sind, etwas über uns und über das aus, was wir erreicht haben.nicht nur über die glücklichen Umstände, unter denen wir uns befinden. Sie argumentieren also, dass Glück nicht einfach in "externen Gütern" oder "Glücksgütern" bestehen kann, da diese Güter außerhalb unserer eigenen Wahl und Entscheidung liegen. Was auch immer Glück ist, es muss die Tatsache berücksichtigen, dass ein glückliches Leben von rationalen Akteuren gelebt wird, die handeln und nicht nur Opfer ihrer Umstände sind.

Die griechischen Moralisten kommen zu dem Schluss, dass ein glückliches Leben der Ausübung von Tugend einen herausragenden Platz einräumen muss, denn tugendhafte Charaktereigenschaften sind stabil und dauerhaft und keine Produkte des Glücks, sondern des Lernens oder der Kultivierung. Darüber hinaus sind tugendhafte Charaktereigenschaften herausragende Leistungen des Menschen, da sie die beste Übung der Vernunft darstellen, die die für den Menschen charakteristische Aktivität darstellt. Auf diese Weise, so behaupten die griechischen Philosophen, vervollständigen oder perfektionieren tugendhafte Aktivitäten das menschliche Leben.

2.3 Einige griechische Meinungsverschiedenheiten über Tugend

Obwohl die griechischen Philosophen der Meinung sind, dass Glück Tugend erfordert und dass ein glücklicher Mensch tugendhafte Charaktereigenschaften wie Weisheit, Tapferkeit, Mäßigkeit und Gerechtigkeit haben muss, sind sie sich nicht einig darüber, wie sie diese Eigenschaften verstehen sollen. Wie in Abschnitt 2.1 oben erläutert, kritisieren einige von Platons Dialogen die Ansicht, dass Tugenden lediglich Tendenzen sind, auf bestimmte Weise zu handeln. Tapferkeit erfordert mehr als sich gegen Bedrohungen für sich selbst und andere zu wehren. Tapferkeit erfordert auch das Erkennen, wenn es angemessen und angemessen ist, diesen Bedrohungen standzuhalten, und es erfordert, auf die eigene Anerkennung zu reagieren. Dies führte die griechischen Moralisten zu dem Schluss, dass tugendhafte Charaktereigenschaften zwei Aspekte haben: (a) einen Verhaltensaspekt - bestimmte Arten von Handlungen ausführen und (b) einen psychologischen Aspekt - mit den richtigen Motiven, Zielen, Anliegen und Perspektiven. Die griechischen Philosophen sind sich größtenteils nicht einig darüber, was (b) beinhaltet. Insbesondere unterscheiden sie sich hinsichtlich der Rolle, die kognitive Zustände (z. B. Wissen und Glaube) einerseits und affektive Zustände (z. B. Wünsche, Gefühle und Emotionen) andererseits in tugendhaften Charakterzügen spielen. Sokrates und die Stoiker argumentierten, dass nur kognitive Zustände für die Tugend notwendig seien, während Platon und Aristoteles argumentierten, dass sowohl kognitive als auch affektive Zustände notwendig seien. Platon und Aristoteles argumentierten, dass sowohl kognitive als auch affektive Zustände notwendig seien. Platon und Aristoteles argumentierten, dass sowohl kognitive als auch affektive Zustände notwendig seien.

Sokrates (469–399 v. Chr.)

In Platons Protagoras scheint Sokrates Glück mit Vergnügen zu identifizieren und die verschiedenen Tugenden als instrumentelle Mittel zum Vergnügen zu erklären. Nach dieser Ansicht (später wiederbelebt von Epikur, 341–271 v. Chr.) Geht es bei einem tugendhaften Charakter nur darum, zu wissen, was uns mehr Freude als weniger bereitet. In den Protagoras erkennt Sokrates an, dass die meisten Menschen dieser Ansicht widersprechen. Die "vielen" nehmen an, dass ein tugendhafter Charakter mehr erfordert als Wissen, weil Wissen nicht garantiert, dass man auf sein Wissen einwirkt und die tugendhafte Handlung ausführt. Jemand kann von Wut, Angst, Lust und anderen Wünschen überwältigt werden und gegen das handeln, von dem er glaubt, dass es ihm mehr Freude als weniger bringt. Mit anderen Worten, er kann inkontinent oder willensschwach sein. Sokrates antwortet, dass solche Fälle anders verstanden werden sollten. Wenn zum Beispiel ein feiger Mensch vor dem Kampf flieht, anstatt sein Leben zu gefährden, obwohl er die angenehmere Handlung zu verfolgen scheint, ist er sich der größeren Freude, die durch den Eintritt in den Kampf und das mutige Handeln erreicht werden kann, einfach nicht bewusst. Mit anderen Worten, Inkontinenz ist laut Sokrates nicht möglich.

Platon (428–347 v. Chr.)

Die Sorge der "Vielen" über die Unzulänglichkeit des Wissens, um tugendhaftes Handeln zu gewährleisten, legt nahe, dass der tugendhafte Charakter nicht nur ein kognitives, sondern auch ein affektives Element enthält. Sowohl Platon als auch Aristoteles argumentieren, dass tugendhafter Charakter eine unverwechselbare Kombination von kognitiven und affektiven Elementen erfordert. In der Republik teilt Platon die Seele in drei Teile und gibt jedem eine andere Art von Verlangen (rational, appetitlich oder temperamentvoll). Als Arten von nicht-rationalen Wünschen können appetitliche und temperamentvolle Wünsche mit unseren rationalen Wünschen darüber in Konflikt stehen, was zu unserem allgemeinen Wohl beiträgt, und sie werden uns manchmal dazu bewegen, auf eine Weise zu handeln, die wir als gegen unser größeres Wohl erkennend erkennen. Wenn das passiert, sind wir inkontinent. Um also tugendhaft zu sein,Wir müssen beide verstehen, was zu unserem allgemeinen Wohl beiträgt, und unsere temperamentvollen und appetitlichen Wünsche richtig erziehen, damit sie mit der Führung durch den rationalen Teil der Seele übereinstimmen. Platon beschreibt die Erziehung der nicht-rationalen Teile der Seele in den Büchern II und III der Republik. Ein potenziell tugendhafter Mensch lernt in jungen Jahren, tugendhafte Handlungen zu lieben und sich daran zu erfreuen, muss jedoch bis spät im Leben warten, um das Verständnis zu entwickeln, das erklärt, warum das, was er liebt, gut ist. Sobald er gelernt hat, was das Gute ist, erklärt seine informierte Liebe zum Guten, warum er so handelt wie er und warum seine Handlungen tugendhaft sind. Ein potenziell tugendhafter Mensch lernt in jungen Jahren, tugendhafte Handlungen zu lieben und sich daran zu erfreuen, muss jedoch bis spät im Leben warten, um das Verständnis zu entwickeln, das erklärt, warum das, was er liebt, gut ist. Sobald er gelernt hat, was das Gute ist, erklärt seine informierte Liebe zum Guten, warum er so handelt wie er und warum seine Handlungen tugendhaft sind. Ein potenziell tugendhafter Mensch lernt in jungen Jahren, tugendhafte Handlungen zu lieben und sich daran zu erfreuen, muss jedoch bis spät im Leben warten, um das Verständnis zu entwickeln, das erklärt, warum das, was er liebt, gut ist. Sobald er gelernt hat, was das Gute ist, erklärt seine informierte Liebe zum Guten, warum er so handelt, wie er es tut, und warum seine Handlungen tugendhaft sind.

2.4 Aristoteles (384–322 v. Chr.)

Aristoteles akzeptiert Platons Aufteilung der Seele in zwei grundlegende Teile (rational und nicht rational) und stimmt zu, dass beide Teile zum tugendhaften Charakter beitragen. Von allen griechischen Moralisten liefert Aristoteles die psychologisch aufschlussreichste Darstellung des tugendhaften Charakters. Da die meisten modernen philosophischen Charakterbehandlungen (siehe Abschnitt 4 unten) Aristoteles 'Analyse zu verdanken sind, ist es am besten, seine Position ausführlich zu diskutieren.

Aristoteles 'Definition eines guten moralischen Charakters

Aristoteles definiert den tugendhaften Charakter in der nicomachischen Ethik II.7:

Exzellenz [des Charakters] ist also ein Zustand, der sich mit der Wahl befasst und in einem Mittel zu uns liegt, der durch die Vernunft und in der Art und Weise bestimmt wird, wie der Mann der praktischen Weisheit sie bestimmen würde. Jetzt ist es ein Mittelwert zwischen zwei Lastern, der vom Übermaß und dem, der vom Defekt abhängt. (1106b36-1107a3)

Aristoteles nennt Exzellenz des Charakters einen Zustand und bedeutet, dass es weder ein Gefühl noch eine Fähigkeit oder eine bloße Tendenz ist, sich auf bestimmte Weise zu verhalten. Es ist vielmehr der festgelegte Zustand, in dem wir uns befinden, wenn es uns in Bezug auf Gefühle und Handlungen gut geht. In Bezug auf unsere Gefühle und Handlungen geht es uns gut, wenn wir uns in einem mittleren oder mittleren Zustand befinden. Wenn wir andererseits einen bösartigen Charakter haben, geht es uns in Bezug auf Gefühle und Handlungen schlecht, und wir können den Mittelwert in Bezug auf sie nicht erreichen.

Tugend als Mittelzustand

Aristoteles betont, dass der Mittelwert kein arithmetischer Mittelwert ist, sondern ein relativ zur Situation. Die verschiedenen besonderen Tugenden veranschaulichen, was Aristoteles bedeutet. Jede Tugend ist über bestimmte Gefühle oder Handlungen gesetzt oder mit diesen befasst. Die Tugend der Milde oder der guten Laune zum Beispiel betrifft Wut. Aristoteles meint, dass eine milde Person über einige Dinge wütend sein sollte (z. B. über Ungerechtigkeit und andere Formen der Misshandlung) und bereit sein sollte, für sich selbst und die einzutreten, die ihm wichtig sind. Dies nicht zu tun, würde nach Ansicht von Aristoteles auf den moralisch mangelhaften Charakter der unirasziblen Person hinweisen. Es wäre auch unangemessen, sich zu beleidigen und wütend zu werden, wenn es nichts gibt, worüber man sich ärgern könnte. Diese Antwort würde auf den moralisch übertriebenen Charakter der irasciblen Person hinweisen. Die milde Person 'Die Reaktionen sind der Situation angemessen. Manchmal ist intensiver Zorn angebracht; zu anderen Zeiten ist ruhige Distanzierung.

Die psychologische Einheit der tugendhaften Person und die Uneinigkeit nicht tugendhafter Zustände

Dass die emotionalen Reaktionen der tugendhaften Person der Situation angemessen sind, zeigt, dass ihre emotionalen Reaktionen im Einklang mit ihren korrekten Überlegungen darüber stehen, was zu tun ist. Aristoteles sagt, dass der nicht-rationale Teil der Seele eines tugendhaften Menschen "mit derselben Stimme spricht" (homophônei, 1102b28) wie der rationale Teil. Dass die Seele der tugendhaften Person vereint und nicht durch Konflikte zerrissen ist, unterscheidet den Zustand der Tugendhaftigkeit von verschiedenen nicht-tugendhaften Zuständen wie Kontinenz (Enkrateia), Inkontinenz (Akrasia) und Laster (Kakia) im Allgemeinen.

Aristoteles scheint zu glauben, dass jede nicht tugendhafte Person im Grunde von inneren Zweifeln oder Konflikten geplagt wird, auch wenn sie an der Oberfläche psychologisch so einheitlich zu sein scheint wie tugendhafte Menschen. Obwohl eine bösartige Person über ihre Verachtung der Gerechtigkeit und ihr Streben nach materiellen Gütern und Macht entschlossen zu sein scheint, muss sie die Gesellschaft anderer aufsuchen, um ihre eigenen Handlungen zu vergessen oder zu ignorieren. Aristoteles scheint diesen Punkt im Auge zu haben, wenn er von bösartigen Menschen in der nicomachischen Ethik IX.4 sagt, dass sie im Widerspruch zu sich selbst stehen und sich selbst nicht lieben. Tugendhafte Personen hingegen genießen, wer sie sind, und genießen es, virtuos zu handeln.

Wie die moralisch bösartige Person sind der Kontinent und die inkontinenten Personen innerlich in Konflikt geraten, aber sie sind sich ihrer inneren Turbulenzen bewusster als die moralisch bösartige Person. Kontinenz ist im Wesentlichen eine Art Selbstbeherrschung: Die Kontinentperson erkennt, was sie tun soll und tut es, aber um dies zu tun, muss sie gegen die Anziehungskraft widerspenstiger Gefühle kämpfen. Die inkontinente Person weiß auch in gewisser Weise, was sie tun soll, aber sie tut es nicht, weil sie widerspenstige Gefühle hat.

Aristoteles 'Position zur Inkontinenz scheint sowohl sokratische als auch platonische Elemente zu beinhalten. Erinnern Sie sich daran, dass Sokrates anscheinend inkontinentes Verhalten als Ergebnis der Unkenntnis dessen erklärt hatte, was zum Guten führt. Da, dachte er, jeder das Gute wünscht und es in seinen Handlungen anstrebt, würde niemand absichtlich eine Vorgehensweise wählen, von der angenommen wird, dass sie insgesamt weniger Gutes bringt. Platon hingegen argumentierte, dass Inkontinenz auftreten kann, wenn die nicht-rationalen Wünsche eines Menschen ihn dazu bewegen, auf eine Weise zu handeln, die nicht durch sein rationales Verlangen nach dem Allgemeinwohl bestätigt wird. Aristoteles scheint Sokrates zuzustimmen, dass der kognitive Zustand der inkontinenten Person im Moment des inkontinenten Verhaltens fehlerhaft ist, aber er stimmt auch Platon zu, dass die nicht rationalen Wünsche einer Person die inkontinente Handlung verursachen. Dies mag Aristoteles bedeuten, wenn er schreibt, dass "die Position, die Sokrates zu etablieren suchte, tatsächlich zu resultieren scheint; denn es ist nicht das, was als eigentliches Wissen angesehen wird, das die Leidenschaft überwindet … sondern Wahrnehmungswissen." (NE 1147b14-17)

Moralische Erziehung und die menschliche Funktion

Da Aristoteles glaubt, dass Tugend ein einheitlicher, konfliktfreier Zustand ist, in dem emotionale Reaktionen und rationale Einschätzungen mit derselben Stimme sprechen, ist er wie Platon der Ansicht, dass die Bildung unserer emotionalen Reaktionen für die Entwicklung eines tugendhaften Charakters entscheidend ist. Wenn unsere emotionalen Reaktionen richtig erzogen werden, werden wir lernen, Freude oder Schmerz an den richtigen Dingen zu haben. Wie Platon glaubt Aristoteles, dass wir die Freuden und Schmerzen eines Menschen als Zeichen seines Charakterzustands ansehen können.

Um zu erklären, wie die Freuden der tugendhaften Person sind, kehrt Aristoteles zu der Idee zurück, dass Tugend ein ausgezeichneter Zustand der Person ist. Tugend ist der Zustand, der einen Menschen gut macht und ihn dazu bringt, seine Funktion gut zu erfüllen. Seine Funktion (sein Ergon oder seine charakteristische Aktivität), sagt Aristoteles in Nicomachean Ethics I.7, ist rationale Aktivität. Wenn wir also rationale Aktivität gut ausführen, sind wir gute (tugendhafte) Menschen und leben gut (wir sind glücklich).

Wissenschaftler sind sich nicht einig darüber, was für eine rationale Aktivität Aristoteles bedeutet. Einige Wissenschaftler glauben, Aristoteles beziehe sich auf theoretische rationale Aktivitäten ("Kontemplation" oder Theôria), die Art, mit der wir uns beschäftigen, wenn wir metaphysische und wissenschaftliche Wahrheiten des Universums betrachten. Andere denken, Aristoteles bezieht sich auf praktische rationale Aktivitäten, auf die wir uns einlassen, wenn wir über ethische Probleme nachdenken und sie lösen und die Wahrheiten des Lebens betrachten. (Eine Diskussion der theoretischen und praktischen Vernunft in Aristoteles finden Sie im entsprechenden Eintrag zur Ethik von Aristoteles.) Für die Zwecke dieser Diskussion gehen wir davon aus, dass theoretische und praktische rationale Aktivitäten zumindest verwandte Arten rationaler Aktivitäten sind, die jeweils beinhalten die Fähigkeit ausüben, zu denken, zu wissen und Wahrheiten zu berücksichtigen, die man herausgefunden hat.

Wenn jemand seine Fähigkeiten zum Denken und Wissen bis zu einem Punkt entwickelt hat, an dem sie ohne natürliche Haltepunkte unbegrenzt erweiterbar sind, hat er diese Fähigkeiten vollständig erkannt. Wenn dies geschieht, ist seine Ausübung dieser Fähigkeiten eine ständige Quelle des Selbstwertgefühls und der Freude. Er mag sein Leben und sich selbst und ist jetzt ein echter Selbstliebhaber. In der nicomachischen Ethik IX.8 bemüht sich Aristoteles, die wahre Selbstliebe, die den tugendhaften Menschen kennzeichnet, von der vulgären Selbstliebe zu unterscheiden, die moralisch fehlerhafte Typen kennzeichnet. Moralisch fehlerhafte Typen lieben sich in dem Sinne, dass sie materielle Güter und Vorteile lieben. Sie wollen diese Dinge auch auf Kosten anderer Menschen sichern und handeln daher moralisch bösartig. Echte Selbstliebhaber hingegen lieben am meisten ihre charakteristische menschliche Aktivität. Das ist rationale Aktivität. Wenn sie den Wert der Entwicklung ihrer rationalen Kräfte genießen und anerkennen, können sie diese Anerkennung nutzen, um ihre Entscheidungen zu leiten und zu bestimmen, welche Maßnahmen unter welchen Umständen angemessen sind. Dies ist die Argumentation derer, die praktische Weisheit haben (Phronêsis). Darüber hinaus werden sie, weil sie sich jetzt an den richtigen Dingen erfreuen (sie genießen es am meisten, Dinge herauszufinden, anstatt Reichtum oder Macht anzusammeln), viele der Handlungen vermeiden und sich nicht für viele der Freuden interessieren, die mit dem Gemeinsamen verbunden sind Laster. Mit anderen Worten, sie werden so handeln, wie es eine tugendhafte Person tun würde. Dies ist die Argumentation derer, die praktische Weisheit haben (Phronêsis). Darüber hinaus werden sie, weil sie sich jetzt an den richtigen Dingen erfreuen (sie genießen es am meisten, Dinge herauszufinden, anstatt Reichtum oder Macht anzusammeln), viele der Handlungen vermeiden und sich nicht für viele der Freuden interessieren, die mit dem Gemeinsamen verbunden sind Laster. Mit anderen Worten, sie werden so handeln, wie es eine tugendhafte Person tun würde. Dies ist die Argumentation derer, die praktische Weisheit haben (Phronêsis). Darüber hinaus werden sie, weil sie sich jetzt an den richtigen Dingen erfreuen (sie genießen es am meisten, Dinge herauszufinden, anstatt Reichtum oder Macht anzusammeln), viele der Handlungen vermeiden und sich nicht für viele der Freuden interessieren, die mit dem Gemeinsamen verbunden sind Laster. Mit anderen Worten, sie werden so handeln, wie es eine tugendhafte Person tun würde.

Das Bedürfnis nach Beziehungen und Gemeinschaft

Nach Aristoteles können wir die vollständige Verwirklichung unserer rationalen Kräfte nicht allein erreichen oder aufrechterhalten. Es sei schwierig für eine Einzelperson, ständig aktiv zu sein, aber bei anderen sei es einfacher. Dies gilt auch für die Kontemplationsaktivität, die laut Aristoteles mit Kollegen besser gemacht wird. Wir brauchen also mindestens eine Gruppe von Gefährten, die unsere Interessen und Ziele teilen und uns dazu anregen, mehr nachzudenken und besser zu verstehen, was wir beobachten. Rationale Aktivitäten, die in Gesellschaft kompetenter anderer durchgeführt werden, machen unsere eigenen rationalen Aktivitäten kontinuierlicher und eine stabilere Quelle für Freude und Selbstwertgefühl. Während wir unsere Fähigkeit entwickeln, im Kontext sozialer Gruppen zu denken und zu wissen, wirkt sich die Freude am Lernen und Denken auf unsere emotionalen Einstellungen und Wünsche aus. Wir entwickeln freundliche Gefühle gegenüber denen, die unsere Aktivitäten teilen, und wir entwickeln eine Sorge um ihr Wohl um ihrer selbst willen. Sobald sich Freundschaftsbindungen gebildet haben, ist es für uns selbstverständlich, die sozialen Tugenden zu zeigen, die Aristoteles in Nicomachean Ethics IV.6-8 beschreibt, einschließlich Großzügigkeit, Freundlichkeit und Milde des Temperaments.

Aristoteles glaubt, dass neben Freundschaften auch breitere soziale Beziehungen erforderlich sind, um unsere rationalen Kräfte voll entfalten zu können. Er sagt, wir sind von Natur aus politische Wesen, deren Fähigkeiten in einer bestimmten Art von politischer Gemeinschaft (einer Polis oder einem Stadtstaat) voll verwirklicht werden. Aristoteles 'ideale politische Gemeinschaft wird von Bürgern geführt, die den Wert eines voll aktiven Lebens anerkennen und deren Ziel es ist, ihren Mitbürgern das bestmögliche Leben zu ermöglichen. Wenn politische Führer über Gesundheit, Bildung, Verteidigung, Finanzen und andere Angelegenheiten der Gemeinschaft beraten und Gesetze erlassen, besteht ihr Ziel darin, die Bedingungen zu bestimmen und zu fördern, unter denen die Bürger voll aktiv sein können. Wenn sie praktisch weise sind, überlegen sie, wie Institutionen eingerichtet werden sollten, um die Entwicklung der Denk- und Wissensbefugnisse der Bürger zu fördern. Aristoteles 'Kritik an abweichenden politischen Staaten geht eine ähnliche Linie: Staaten, die den Konsum und die Anhäufung externer Güter um ihrer selbst willen fördern, oder Staaten, die Krieg und militärische Vorherrschaft als Selbstzweck fördern, verwechseln die Natur des besten menschlichen Lebens. Bürger solcher Staaten werden aufwachsen, um etwas anderes als die Verwirklichung menschlicher rationaler Kräfte zu lieben, und infolgedessen werden sie unter anderem zu traditionellen Lastern der Ungerechtigkeit, mangelnder Großzügigkeit und Unmäßigkeit neigen. Bürger solcher Staaten werden aufwachsen, um etwas anderes als die Verwirklichung menschlicher rationaler Kräfte zu lieben, und infolgedessen werden sie unter anderem zu traditionellen Lastern der Ungerechtigkeit, mangelnder Großzügigkeit und Unmäßigkeit neigen. Bürger solcher Staaten werden aufwachsen, um etwas anderes als die Verwirklichung menschlicher rationaler Kräfte zu lieben, und infolgedessen werden sie unter anderem zu traditionellen Lastern der Ungerechtigkeit, mangelnder Großzügigkeit und Unmäßigkeit neigen.

Zusammenfassung

Platon und Aristoteles sind sich einig, dass ein ausgezeichneter moralischer Charakter mehr beinhaltet als ein sokratisches Verständnis des Guten. Sie denken, dass Tugend eine Harmonie zwischen kognitiven und affektiven Elementen der Person erfordert. Aristoteles versucht zu erklären, worin diese Harmonie besteht, indem er die psychologischen Grundlagen des moralischen Charakters erforscht. Er glaubt, dass der tugendhafte Mensch durch eine nicht stereotype Selbstliebe gekennzeichnet ist, die er als Liebe zu vollständig verwirklichter rationaler Aktivität versteht. Diese Selbstliebe ist jedoch keine individuelle Leistung. Seine Entwicklung und Erhaltung erfordert (a) Freundschaften, in denen Individuen das Wohl anderer um ihrer selbst willen begehren, und (b) politische Institutionen, die die Bedingungen fördern, unter denen Selbstliebe und Freundschaft gedeihen.

2.5 Stoische Ansichten des Charakters

Die stoische Philosophieschule bestand etwa fünf Jahrhunderte lang, von ihrer Gründung um 300 v. Chr. Bis zum zweiten Jahrhundert n. Chr. Wie Sokrates, Platon und Aristoteles unterschieden sich die stoischen Philosophen in einigen Fragen bezüglich der Tugenden, aber sie schienen auch einen gemeinsamen Kern von Ansichten geteilt zu haben. In diesem Abschnitt des Eintrags über den Charakter werden die gemeinsamen Ansichten kurz erläutert.

Die stoischen Philosophen haben eine Sichtweise des Charakters, die der von Sokrates nahe kommt, aber sie erreichen sie durch Vereinbarung mit Aristoteles. Die Stoiker gehen davon aus, dass das gute Leben für den Menschen ein Leben im Einklang mit der Natur ist. Sie stimmen mit Aristoteles überein, dass das Wesen des Menschen ein Leben in Übereinstimmung mit der Vernunft ist. Um herauszufinden, was mit der Natur übereinstimmt, schauen sie auf die Entwicklung der rationalen Kräfte des Menschen. Sie denken, dass ein Mensch, wenn er beginnt, die Vernunft instrumentell zu nutzen, um seine Wünsche und seinen Appetit zu befriedigen und zu organisieren, die Ausübung der Vernunft um ihrer selbst willen wertschätzt. Er erkennt, dass Verhalten, das eine rationale Ordnung aufweist, weitaus wertvoller ist als alle natürlichen Vorteile (wie Gesundheit, Freundschaft oder Gemeinschaft), die seine individuellen Handlungen verfolgen. Schließlich sollte das menschliche Wohl, wie Aristoteles argumentierte, stabil sein,unter unserer Kontrolle und schwer von uns zu nehmen. Die Stoiker kommen zu dem Schluss, dass menschliches Wohl in einer ausgezeichneten rationalen Aktivität besteht, denn eine Person kann ihre Handlungen durch rationale Wahl leiten, unabhängig davon, auf welches Unglück sie stößt. Die tugendhafte Person wird zum Weisen (Sophos), der das Wissen über das Gute hat und danach handelt. Seine Handlungen werden durch seine Einsichten über die Vorteile der Vervollkommnung der eigenen Rationalität durch Handeln in Übereinstimmung mit der rationalen Ordnung der Natur geprägt. Wie Sokrates konzentriert sich die stoische Sicht der Tugend auf den kognitiven Zustand des tugendhaften Menschen: Es ist seine Kenntnis der rationalen Ordnung des Universums und sein Wunsch, dieser rationalen Ordnung zu entsprechen, die ihn dazu bringt, so zu handeln, wie er es tut.denn ein Mensch kann seine Handlungen durch rationale Wahl leiten, egal auf welches Unglück er stößt. Die tugendhafte Person wird zum Weisen (Sophos), der das Wissen über das Gute hat und danach handelt. Seine Handlungen werden durch seine Einsichten über die Vorteile der Vervollkommnung der eigenen Rationalität durch Handeln in Übereinstimmung mit der rationalen Ordnung der Natur geprägt. Wie Sokrates konzentriert sich die stoische Sicht der Tugend auf den kognitiven Zustand des tugendhaften Menschen: Es ist seine Kenntnis der rationalen Ordnung des Universums und sein Wunsch, dieser rationalen Ordnung zu entsprechen, die ihn dazu bringt, so zu handeln, wie er es tut.denn ein Mensch kann seine Handlungen durch rationale Wahl leiten, egal auf welches Unglück er stößt. Die tugendhafte Person wird zum Weisen (Sophos), der das Wissen über das Gute hat und danach handelt. Seine Handlungen werden durch seine Einsichten über die Vorteile der Vervollkommnung der eigenen Rationalität durch Handeln in Übereinstimmung mit der rationalen Ordnung der Natur geprägt. Wie Sokrates konzentriert sich die stoische Sicht der Tugend auf den kognitiven Zustand des tugendhaften Menschen: Es ist seine Kenntnis der rationalen Ordnung des Universums und sein Wunsch, dieser rationalen Ordnung zu entsprechen, die ihn dazu bringt, so zu handeln, wie er es tut.s Rationalität durch Handeln in Übereinstimmung mit der rationalen Ordnung der Natur. Wie Sokrates konzentriert sich die stoische Sicht der Tugend auf den kognitiven Zustand des tugendhaften Menschen: Es ist seine Kenntnis der rationalen Ordnung des Universums und sein Wunsch, dieser rationalen Ordnung zu entsprechen, die ihn dazu bringt, so zu handeln, wie er es tut.s Rationalität durch Handeln in Übereinstimmung mit der rationalen Ordnung der Natur. Wie Sokrates konzentriert sich die stoische Sicht der Tugend auf den kognitiven Zustand des tugendhaften Menschen: Es ist seine Kenntnis der rationalen Ordnung des Universums und sein Wunsch, dieser rationalen Ordnung zu entsprechen, die ihn dazu bringt, so zu handeln, wie er es tut.

Um tugendhaft zu sein, müssen keine anderen Fähigkeiten als kognitive Fähigkeiten entwickelt werden, denn die Stoiker behaupten gegen Platon und Aristoteles, dass es wirklich keinen nicht-rationalen Teil der Seele gibt. Obwohl die Stoiker zugeben, dass es Leidenschaften wie Wut, Angst usw. gibt, behandeln sie sie als falsche Urteile darüber, was gut und böse ist. Da der Weise oder Tugendhafte weise ist und keine falschen Urteile über das Gute hat, hat er keine Leidenschaften. Wenn der Weise also im Unglück irgendwelche natürlichen Vorteile verliert, hat er keine Emotionen über sie. Er betrachtet sie vielmehr als "gleichgültig" (adiaphora). Man könnte sich also fragen, wie der Weise wirklich als tugendhaft bezeichnet werden kann. Denn wenn er die Gesundheit und das Wohlergehen seiner selbst und anderer als gleichgültig ansieht, warum sollte er dann handeln, um das Wohlergehen seiner oder anderer zu sichern oder zu schützen?wie vermutlich eine tugendhafte Person? Die Stoiker antworten, dass natürliche Vorteile immer noch verfolgt werden, aber nur, um eine Übereinstimmung mit der Natur zu erreichen und die rationalen Kräfte eines Menschen voll auszuschöpfen. Sie sind "bevorzugte Gleichgültige".

Im Gegensatz zu Platon und Aristoteles glaubten die Stoiker nicht, dass die Tugend von einer bestimmten Art von Gemeinschaft entwickelt und aufrechterhalten wurde. Zugegeben, soziale Beziehungen und Gemeinschaft gehören zu den bevorzugten Gleichgültigen, da sie den entgegengesetzten Bedingungen von Feindseligkeit, Krieg und Feindschaft vorzuziehen sind. Aber sie sind für das Glück eines Menschen nicht notwendig. Wenn wir sie verlieren, ist es kein Verlust eines echten Gutes. So argumentierte der stoische Epiktet (ca. 55 - ca. 135), ein befreiter Sklave, dass der Tod seiner Familienmitglieder kein wirklicher Verlust und nicht schlimmer sei als das Zerbrechen eines Bechers. Die Gemeinschaft, die für die Stoiker von Bedeutung war, war kosmisch. Wenn Personen vollkommene Rationalität erreichen, stimmen sie mit der rationalen Ordnung eines Universums überein, das von der göttlichen Vernunft regiert wird. Dies zeigt, dass wir alle, ob tugendhaft oder nicht, von einem Gesetz regiert werden und somit zu einer universellen Gemeinschaft gehören. Als rationale Wesen erkennen wir dies, weil wir erkennen, dass wir die Vernunft mit anderen Menschen teilen. Der stoische Marcus Aurelius (121-180), ein römischer Kaiser, stellt die Verbindungen folgendermaßen her: "Wenn dies so ist [dh dieser Grund wird geteilt], dann ist auch der Grund, der vorschreibt, was zu tun oder nicht zu tun ist Wenn dies so ist, ist auch das Gesetz üblich. Wenn dies so ist, sind wir Bürger. Wenn dies so ist, sind wir Teilhaber einer Verfassung. Wenn dies so ist, ist das Universum eine Art Commonwealth. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Die Stoiker kamen zu dem Schluss, dass wir als vernünftige Wesen keinen Grund haben, unsere Besorgnis nicht über unsere Familie, Freunde und unmittelbare Gemeinschaft hinaus auf unsere Mitbürger der Weltgemeinschaft auszudehnen. Ein römischer Kaiser stellt die Verbindungen auf folgende Weise her: "Wenn dies so ist [dh dieser Grund wird geteilt], dann ist auch der Grund, der vorschreibt, was zu tun oder nicht zu tun ist, üblich. Wenn dies so ist, ist es auch das Gesetz gemeinsam, wenn dies so ist, sind wir Bürger; wenn dies so ist, sind wir Teilhaber an einer Verfassung; wenn dies so ist, ist das Universum eine Art Commonwealth. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Die Stoiker kamen zu dem Schluss, dass wir als vernünftige Wesen keinen Grund haben, unsere Besorgnis nicht über unsere Familie, Freunde und unmittelbare Gemeinschaft hinaus auf unsere Mitbürger der Weltgemeinschaft auszudehnen. Ein römischer Kaiser stellt die Verbindungen auf folgende Weise her: "Wenn dies so ist [dh dieser Grund wird geteilt], dann ist auch der Grund, der vorschreibt, was zu tun oder nicht zu tun ist, üblich. Wenn dies so ist, ist es auch das Gesetz gemeinsam, wenn dies so ist, sind wir Bürger; wenn dies so ist, sind wir Teilhaber an einer Verfassung; wenn dies so ist, ist das Universum eine Art Commonwealth. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Die Stoiker kamen zu dem Schluss, dass wir als vernünftige Wesen keinen Grund haben, unsere Besorgnis nicht über unsere Familie, Freunde und unmittelbare Gemeinschaft hinaus auf unsere Mitbürger der Weltgemeinschaft auszudehnen.wir sind an einer Verfassung beteiligt; Wenn dem so ist, ist das Universum eine Art Commonwealth. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Die Stoiker kamen zu dem Schluss, dass wir als vernünftige Wesen keinen Grund haben, unsere Besorgnis nicht über unsere Familie, Freunde und unmittelbare Gemeinschaft hinaus auszudehnen an unsere Mitbürger der Weltgemeinschaft.wir sind an einer Verfassung beteiligt; Wenn dem so ist, ist das Universum eine Art Commonwealth. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Die Stoiker kamen zu dem Schluss, dass wir als vernünftige Wesen keinen Grund haben, unsere Besorgnis nicht über unsere Familie, Freunde und unmittelbare Gemeinschaft hinaus auszudehnen an unsere Mitbürger der Weltgemeinschaft.

Die Stoiker stellten eine Lebensweise dar, nach der jemand nach dem Wohlergehen anderer streben könnte, ob Freund oder Fremder, ohne sich um materielle Belohnungen oder weltlichen Erfolg zu kümmern. Da ihre Sicht der Tugend unabhängig von einer bestimmten sozialen oder politischen Struktur war, appellierte ihre Botschaft an alle Arten von Menschen, ob griechisch oder nicht-griechisch, sklavisch oder frei, reich oder arm.

Für eine detailliertere Diskussion der griechischen Ansichten über den Charakter siehe (Dent 1975), (Irwin 1989) und (Sherman 1989).

3. Tugend und moralischer Charakter nach den Griechen

Seit der Veröffentlichung von Anscombes "Modern Moral Philosophy" im Jahr 1958 (siehe Einleitung oben) ist es zur Routine geworden zu sagen, dass Tugend und moralischer Charakter seit den Griechen in der Entwicklung der westlichen Moralphilosophie vernachlässigt wurden. Anstatt darüber nachzudenken, was es heißt, zu gedeihen und gut zu leben, konzentrierten sich Moralphilosophen, so wird argumentiert, auf eine andere Reihe von Begriffen: Verpflichtung, Pflicht und Gesetz.

Anscombe und andere haben vorgeschlagen, wie ein solcher Schritt stattgefunden haben könnte. Die oben skizzierten stoischen Ideen haben möglicherweise frühe Christen wie den heiligen Paulus dazu gebracht, die Idee eines Naturgesetzes zu entwickeln, das für alle Menschen gilt. Sobald sich das Christentum weiter verbreitet hatte, konnte das Naturgesetz anhand der Anweisungen Gottes in der Bibel verstanden werden. Noch später, nachdem die europäischen politischen Revolutionen der 17. th und 18 thJahrhunderte lang gab es einen intellektuellen Raum für säkularisierte Versionen derselben Idee: Pflicht oder Verpflichtung wurde als Gehorsam gegenüber moralischen Gesetzen oder Prinzipien verstanden, die nicht von Gott stammen, sondern von Menschen entwickelt wurden. Moralisch richtiges Handeln war Handeln in Übereinstimmung mit moralischen Gesetzen oder Prinzipien. In einer solchen Sichtweise, in der der zentrale Fokus auf dem Gehorsam gegenüber dem Sittengesetz liegt, sind die Tugenden und der moralische Charakter dem gesetzeskonformen Handeln untergeordnet. Jemand, der richtig handelt, kann stehende Gewohnheiten oder Dispositionen entwickeln, und diese Gewohnheiten bilden dann die Tugenden oder den guten Charakter.

Dieser Abschnitt des Eintrags über den moralischen Charakter bietet eine kurze Zusammenfassung einiger wichtiger Entwicklungen sowohl in diesem "modernen" Ansatz zum moralischen Charakter als auch in einer scheinbaren Wiederbelebung des vorchristlichen griechischen Interesses an den psychologischen Grundlagen des Charakters.

3.1 Frühe Naturrechtstheoretiker

In den Schriften der frühen Naturrechtstheoretiker wurden griechische Ansichten über Tugend manchmal stark kritisiert. Hugo Grotius (1583-1645) lehnte beispielsweise Aristoteles 'Herangehensweise an die Tugend und insbesondere seine Versuche ab, ein Mittel zu finden, um Gerechtigkeit zu verstehen. Es spielt keine Rolle, beschwerte sich Grotius, was jemanden dazu bewegt, ungerecht zu handeln - das einzige, was zählt, ist, dass ungerechtes Handeln die Rechte anderer verletzt. Grotius räumte ein, dass man emotionale Gewohnheiten entwickeln kann, die das richtige Handeln unterstützen, aber er dachte, dies sei eine Frage der Vernunft, Leidenschaften und Emotionen zu kontrollieren, damit sie das richtige Handeln nicht beeinträchtigen. Dieser Grund, Leidenschaften zu kontrollieren, zeigt an, dass der gewünschte Zustand darin besteht, dass ein Teil von uns den anderen regiert und nicht beide Teile, wie Aristoteles sagt, mit derselben Stimme sprechen. In dieser AnsichtDer moralische Charakter ist ein Zustand, der näher an dem liegt, was die Griechen als Selbstbeherrschung oder Kontinenz betrachteten, als an dem, was sie als Tugend betrachteten.

Obwohl die Naturrechtstheoretiker dazu neigten, Tugend und Kontinenz zu assimilieren, gaben sie dennoch zu, dass es einen Bereich des moralischen Lebens gab, in dem Motiv und Charakter eine Rolle spielten. Das war der Bereich der "unvollkommenen Pflicht" (im Gegensatz zur "vollkommenen Pflicht"). Unter einer vollkommenen Pflicht ist das, was geschuldet wird, spezifisch und von der politischen Gesellschaft oder den Gerichten rechtlich durchsetzbar. Ein Handeln im Einklang mit der unvollkommenen Pflicht kann jedoch nicht erzwungen werden, und was unter einer unvollkommenen Pflicht geschuldet wird, ist ungenau. Großzügigkeit ist ein Beispiel für Letzteres, Gerechtigkeit für Ersteres. Im Fall von Großzügigkeit hat man die Pflicht, großzügig zu sein, aber man kann gesetzlich nicht dazu gezwungen werden, großzügig zu sein, und wann oder wie Großzügigkeit gezeigt wird, ist nicht genau spezifizierbar. Bei Großzügigkeit zählt jedoch das Motiv des Agenten. Denn wenn ich einer armen Person, der ich auf der Straße begegne, Geld gebe und dies tue, weil ich möchte, dass andere gut über mich denken, habe ich nicht großzügig gehandelt und meine unvollkommene Pflicht erfüllt. Wenn ich großzügig gebe, muss ich dies aus Sorge um das Wohl der Person tun, der ich das Geld gebe.

Für eine detailliertere Diskussion von Grotius und den Naturrechtstheoretikern sowie der modernen Entwicklungen, die Anscombe angegriffen hat, siehe (Schneewind 1990, 1998).

3.2 Kant

Die Tendenzen Raum für Motiv und Charakter im Bereich der unvollkommenen Pflicht zu finden und zu assimilieren Tugend mit Kontinenz wieder auftaucht in den Schriften einiger Moralphilosophen des 17. - ten und 18 - tenJahrhunderte. Immanuel Kant (1724-1804) ist ein anschaulicher Fall. In der Metaphysik der Moral unterteilt Kant die Moralphilosophie in zwei Bereiche: den der Gerechtigkeit oder des Gesetzes einerseits (die Rechtslehre) und den der Ethik oder Tugend andererseits (die Lehre der Tugend). Die Pflichten, die Gegenstand der Rechtslehre sind, sind wie die perfekten Pflichten der Naturrechtstheoretiker: Sie sind präzise, aufgrund spezifizierbarer anderer und können rechtlich durchgesetzt werden. Sie erfordern, dass wir bestimmte Maßnahmen ergreifen oder darauf verzichten. Andere Pflichten (die Gegenstand der Tugendlehre sind) sind Pflichten, bestimmte Ziele zu erreichen. Viele von ihnen sind insofern unvollkommen, als sie nicht angeben, wie, wann oder für wen (im Falle von Pflichten gegenüber anderen) sie erreicht werden sollen. Beispiele sind die Pflicht, einen nicht zu lassen 's Talente rosten oder die Pflicht, anderen nicht die Hilfe zu verweigern. Da wir nicht gezwungen werden können, Ziele zu erreichen, sondern dies aus freier Wahl tun müssen, sind diese Pflichten nicht rechtlich durchsetzbar. Sie erfordern innere, nicht äußere Gesetze, also müssen wir sie uns selbst aufzwingen. Weil wir nach Kant immer gegen die Impulse und Dispositionen kämpfen, die sich dem Sittengesetz widersetzen, brauchen wir Willensstärke und Selbstbeherrschung, um unsere unvollkommenen Pflichten zu erfüllen. Diese Selbstbeherrschung nennt Kant Mut. Wir brauchen Willensstärke und Selbstbeherrschung, um unsere unvollkommenen Pflichten zu erfüllen. Diese Selbstbeherrschung nennt Kant Mut. Wir brauchen Willensstärke und Selbstbeherrschung, um unsere unvollkommenen Pflichten zu erfüllen. Diese Selbstbeherrschung nennt Kant Mut.

Diese Tugend ist für Kant eine Form der Kontinenz, die auch durch die Behandlung anderer Merkmale wie Dankbarkeit und Sympathie nahegelegt wird. Obwohl Kant der Meinung ist, dass Gefühle von niemandem verlangt werden können, sind einige Gefühle dennoch mit den moralischen Zielen verbunden, die wir annehmen. Wenn wir das Glück anderer als Ende annehmen, werden wir kein böswilliges Vergnügen an ihrem Untergang haben. Im Gegenteil, wir werden natürlich Dankbarkeit für ihre Güte und Sympathie für ihr Glück empfinden. Diese Gefühle erleichtern uns die Erfüllung unserer Pflichten und sind ein Zeichen dafür, dass wir dazu bereit sind. Kant äußert Sympathie: "Es ist einer der Impulse, die die Natur in uns eingepflanzt hat, um das zu tun, was die Darstellung der Pflicht allein nicht bewirken würde." (Kant 1991, 251)

Daher ist es Kant wichtig, dass wir die Pflichten der Tugend mit den richtig kultivierten Emotionen erfüllen. Dies zu tun bedeutet jedoch nicht, unsere Natur so zu entwickeln, dass die beiden Teile von uns, Vernunft und Leidenschaft, vereint sind und mit derselben Stimme sprechen. Wenn wir unsere Pflichten der Tugend im richtigen Geist erfüllen, behält ein Teil von uns, die Vernunft, die Kontrolle über den anderen Teil, die Leidenschaft. Kant schreibt, dass Tugend "einen positiven Befehl an einen Menschen enthält, nämlich alle seine Fähigkeiten und Neigungen unter seine (Vernunft-) Kontrolle zu bringen und so über sich selbst zu herrschen … denn es sei denn, die Vernunft hält die Zügel der Regierung in ihren eigenen Händen, die des Menschen Gefühle und Neigungen spielen den Meister über ihn. " (Kant 1991, 208)

Für eine detailliertere Diskussion von Kants Ansichten über Tugend siehe (O'Neill 1996).

Es gibt jedoch auch andere Philosophen, bei denen das Interesse an Tugend oder gutem Charakter eher an die Griechen erinnert. Diese Wiederbelebung der griechischen Ideen zeigt sich bei Philosophen, die sich für die psychologischen Grundlagen eines guten Charakters interessieren.

3.3 Hume

David Hume (1711-1776) bekennt sich ausdrücklich zu einer Präferenz für die alte Ethik (Hume 1902, 318) und behauptet, dass die Moral die einzige Wissenschaft ist, in der die Alten von der Moderne nicht übertroffen werden (Hume 1902, 330). Wie einige der griechischen Moralisten dachte Hume, dass die Moral in unserer leidenschaftlichen Natur verwurzelt sein muss. Denn die Moral bewegt uns zum Handeln, während die Vernunft allein, dachte Hume, dies nicht tut. Seine Präferenz für die alte Ethik zeigt sich am deutlichsten in seiner Konzentration auf die Natur der Tugenden und in seinen Bemühungen zu erklären, wie Tugenden aus unseren Gefühlen und Wünschen entstehen.

Hume unterteilt die Tugenden in zwei Typen: künstlich und natürlich. Zu den künstlichen Tugenden gehören Gerechtigkeit, das Einhalten von Versprechen und die Treue zur legitimen Regierung. Zu den natürlichen Tugenden zählen unter anderem Mut, Großmut, Ehrgeiz, Freundschaft, Großzügigkeit, Treue und Dankbarkeit. Während jede Ausübung der natürlichen Tugenden normalerweise zu guten Ergebnissen führt, ist das Wohl der künstlichen Tugenden insofern indirekt, als es nur durch eine akzeptierte Praxis der Ausübung dieser Tugenden zustande kommt.

Humes Diskussion über Gerechtigkeit zeigt, wie die künstlichen Tugenden aus unseren Gefühlen und Wünschen hervorgehen. Hume merkt an, dass das Befolgen der Regeln der Gerechtigkeit nicht immer zu guten Ergebnissen führt. Betrachten Sie die Richter, die "die Arbeit der Fleißigen auflösen und die Mittel in die Hände der Bösartigen legen, um sich selbst und anderen Schaden zuzufügen". (Hume 1988, 579) Hume ist der Ansicht, dass Personen, die sich bewusst werden, dass die Stabilität von Besitztümern für jeden Einzelnen von Vorteil ist, auch erkennen, dass Stabilität nur möglich ist, wenn nicht jeder davon Abstand nimmt, die Besitztümer anderer zu stören. Wenn dieses Bewusstsein im Verhalten der Menschen weiter verbreitet und wirksamer wird, entsteht eine Konvention, um die Besitztümer anderer zu respektieren. Diese Umleitung des Eigeninteresses,Unterstützt von unserer natürlichen Tendenz, mit den Gefühlen anderer zu sympathisieren, die von der Stabilität des Besitzes profitieren, entsteht unsere Zustimmung zur Gerechtigkeit. Auf diese Weise, argumentiert Hume, ergibt sich die Tugend, Gesetzen zu gehorchen, auf natürliche Weise aus unseren Gefühlen und Wünschen.

Humes Verschuldung gegenüber der griechischen Ethik zeigt sich noch deutlicher in seiner Diskussion über die natürlichen Tugenden. Von diesen basiert eine wichtige Gruppe (bestehend aus Mut, Großmut, Ehrgeiz und anderen) auf Selbstwertgefühl oder kann sogar eine Form davon sein: "[W] was auch immer wir als heroische Tugend bezeichnen und unter dem Charakter von bewundern Größe und Erhebung des Geistes sind entweder nichts anderes als ein beständiger und gut etablierter Stolz und Selbstwertgefühl oder sie nehmen größtenteils an dieser Leidenschaft teil. Mut … und all die anderen leuchtenden Tugenden dieser Art haben eindeutig eine starke Mischung aus Selbst - schätze sie und leite einen großen Teil ihres Verdienstes aus diesem Ursprung ab. " (Hume 1978, 599-600) Diese Tugenden, die auf Selbstachtung beruhen, müssen jedoch von einer zweiten Gruppe gemildert werden, die Großzügigkeit, Mitgefühl, Treue und Freundschaft umfasst. sonst sind Eigenschaften wie Mut "Nur geeignet, um einen Tyrannen und einen öffentlichen Räuber zu machen. "(Hume 1978, 603) Diese zweite Gruppe von Tugenden basiert auf breit angelegten Gefühlen des guten Willens, der Zuneigung und der Sorge um andere.

Hume räumt ein, dass seine zweite Gruppe von Tugenden der stoischen Ansicht zu verdanken ist, dass eine tugendhafte Person sich um das Wohlergehen aller Menschen kümmern sollte, ob sie nun intim oder fremd sind; und bei der Beschreibung der ersten Gruppe von Tugenden betrachtet Hume Sokrates als jemanden, der eine Art innere Ruhe und Selbstachtung erreicht hat. Darüber hinaus erinnert seine allgemeine Herangehensweise an die Tugenden, dass einige auf Selbstwertgefühl und andere auf freundlichen Gefühlen und gutem Willen beruhen, an Aristoteles 'Erforschung der psychologischen Grundlagen der Tugend.

Hume glaubt, dass wir aus dem, was wir gut machen, Selbstwertgefühl entwickeln, wenn das, was wir gut machen, etwas Besonderes und Dauerhaftes an uns ausdrückt, und er scheint zu erkennen, dass realisierte Überlegungsfähigkeiten zu den dauerhaftesten Merkmalen von uns selbst gehören. Wenn wir eine Möglichkeit zur Beratung erhalten, entwickeln wir Selbstwertgefühl und genießen, wer wir sind, wie Aristoteles 'tugendhafte Person, die die Ausübung ihrer beratenden Kräfte am meisten genießt. Darüber hinaus spiegelt sich Humes Erkenntnis wider, dass das Selbstwertgefühl durch Wohlwollen gemildert werden muss, in Aristoteles 'Argument wider, dass die Entwicklung und Wahrung der richtigen Selbstliebe Freundschaften erfordert, in denen sich Menschen um ihrer selbst willen um andere kümmern.

Neben der Erforschung dieser psychologischen Grundlagen der Tugend scheint Hume ihnen eine Rolle zuzuweisen, die an die aristotelische Ansicht erinnert, dass Tugend ein Zustand ist, in dem Vernunft und Leidenschaft mit derselben Stimme sprechen. Anstatt Tugend und guten Charakter den Erfordernissen der Vernunft unterzuordnen, wie wir in den Naturrechtstheoretikern und in Kant gesehen haben, scheint Hume Tugend und gutem Charakter Raum zu geben, um die Überlegungen von Agenten zu leiten und einzuschränken, um zu beeinflussen, was sie bestimmen am besten zu tun. Auf diese Weise zeigt Hume in gewisser Weise, wie sich ein guter Charakter von der Kontinenz unterscheidet.

Humes Bericht darüber, wie wir bestimmen, was richtig und was falsch ist, beleuchtet die Rolle, die der Charakter spielt. Wenn Humes "vernünftiger Zuschauer" feststellt, was richtig und was falsch ist, fixiert sie einen "festen und allgemeinen" Standpunkt und "löst" sich von ihren tatsächlichen Gefühlen und Interessen. Es scheint, dass jemand, der eine Freude an den Aktivitäten des Überlegens und Reflektierens entwickelt hat und dessen Selbstwertgefühl auf dieser Freude beruht, eher den Standpunkt des vernünftigen Zuschauers einnimmt und die subtilen Korrekturen in vornimmt Reaktion, die notwendig sein kann, um sich aus der eigenen Perspektive und bestimmten Leidenschaften zu lösen. Jemand, dessen Selbstwertgefühl auf einer Freude an Überlegungen beruht, wird auf umfassendere Komplikationen eingestellt sein und über die umfassenderen Vorstellungskräfte verfügen, die für eine korrekte Beratung unter einem festen und allgemeinen Gesichtspunkt erforderlich sind. Humes Ansicht über das Verhältnis von Leidenschaft und Überlegung erinnert an die aristotelische Ansicht, dass jemand mit angemessener Selbstliebe auch praktisch weise sein wird, da seine Selbstliebe es ihm ermöglicht, praktische Situationen richtig einzuschätzen und richtig zu bestimmen, was am besten ist machen.dadurch, dass seine Selbstliebe es ihm ermöglicht, praktische Situationen richtig einzuschätzen und richtig zu bestimmen, was am besten zu tun ist.dadurch, dass seine Selbstliebe es ihm ermöglicht, praktische Situationen richtig einzuschätzen und richtig zu bestimmen, was am besten zu tun ist.

Für eine detailliertere Diskussion von Humes Sicht der Tugenden siehe (Baier 1991).

3.4 Marx und Mill

Ein weiteres Beispiel für die Verwendung griechischer Charakteransichten finden sich in den frühen Schriften von Karl Marx (1818-1883) und John Stuart Mill (1806-1873). Obwohl Marx am besten für seine virulente Kritik am Kapitalismus und Mill für seine Darstellung und Verteidigung des liberalen Utilitarismus bekannt ist, werden diese Philosophen hier zusammen behandelt, weil ihre Herangehensweise an den Charakter an entscheidenden Punkten zutiefst aristotelisch ist. Sowohl Marx als auch Mill akzeptieren Aristoteles 'Einsicht, dass Tugend und guter Charakter auf einem Selbstwertgefühl und Selbstvertrauen beruhen, das sich aus einer Befriedigung ergibt, die sich aus dem vollständig realisierten Ausdruck der für den Menschen charakteristischen rationalen Kräfte ergibt. Sie akzeptieren auch Aristoteles 'Erkenntnis, dass die Produktion und Wahrung dieser Art von Selbstwertgefühl erfordert, dass Individuen Teil spezifischer gesellschaftspolitischer Strukturen sind. Aristoteles betonte die Notwendigkeit einer besonderen Art von politischer Gemeinschaft. Marx kümmerte sich um kleinere demokratische Arbeitsplätze. Mills noch anderer Fokus lag auf politischer Gleichheit und Gleichheit in der Familie.

Marx 'frühe ökonomische und philosophische Manuskripte von 1844 sind berühmt für die Diskussion darüber, wie die Organisation der Arbeit im Kapitalismus die Arbeiter entfremdet und sie ermutigt, die Werte der kapitalistischen Gesellschaft zu akzeptieren. Arbeiter, die sich den kapitalistischen Werten verpflichtet fühlen, zeichnen sich vor allem durch eigennützige Einstellungen aus. Sie sind am meisten an materiellen Fortschritten für sich selbst interessiert, sie misstrauen den scheinbar guten Absichten anderer und sie sehen andere in erster Linie als Konkurrenten für knappe Positionen. Angesichts dieser Einstellungen sind sie anfällig für eine Reihe von Lastern, einschließlich mangelnder Großzügigkeit, Feigheit und Unmäßigkeit.

Marx 'Diskussion über entfremdete Arbeit legt nahe, wie die Arbeit neu organisiert werden kann, um die Entfremdung zu beseitigen, das Engagement für traditionelle kapitalistische Werte und Ziele zu untergraben und Einstellungen hervorzubringen, die für Aristoteles' tugendhafte Person charakteristischer sind. Der Schlüssel zu dieser Transformation liegt in der Neuorganisation der Art der Arbeit, damit die Arbeiter ausdrücken können, was Marx ihr "Spezieswesen" nennt, oder jene Merkmale des Selbst, die charakteristisch menschlich sind. Ähnlich wie Aristoteles scheint Marx damit die Fähigkeit eines Individuums zur Vernunft und insbesondere seine Fähigkeit zu wählen, zu entscheiden, zu diskriminieren, zu beurteilen und so weiter zu meinen. Wenn die Arbeit neu organisiert wird, damit die Arbeitnehmer ihre rationalen Kräfte ausdrücken können, führt jeder Arbeitnehmer Aufgaben aus, die interessant und geistig herausfordernd sind (kein Arbeitnehmer wird streng eintönig, routinemäßig,ungelernte Aufgaben). Darüber hinaus wird jeder Arbeitnehmer an Beratungen über die Ziele teilnehmen, die durch die von ihm geleistete Arbeit erreicht werden sollen, und darüber, wie diese Ziele erreicht werden können. Und schließlich werden diese Beratungen demokratisch organisiert, so dass die Meinungen jedes Arbeitnehmers angemessen berücksichtigt werden. Wenn diese Bedingungen erfüllt sind, wird die Arbeit nicht mehr zwischen qualifizierten und ungelernten oder zwischen leitenden und nicht leitenden Angestellten "aufgeteilt". Marx schlägt vor, dass eine Umstrukturierung der Arbeit auf diese Weise das Gefühl der Solidarität und Kameradschaft unter den Arbeitnehmern und schließlich zwischen diesen Arbeitnehmern und denen in ähnlichen Situationen anderswo fördern wird. Für die Tatsache, dass Arbeitnehmer ihre charakteristischen menschlichen Kräfte in Aktion ausdrücken können, gepaart mit den egalitären Bedingungen am Arbeitsplatz,kann Wettbewerbsgefühle stören und Respekt fördern, indem die Grundlagen für Minderwertigkeit und Überlegenheit entfernt werden. Die Arbeiter kommen dann, um einige der traditionelleren Tugenden wie Großzügigkeit und Vertrauenswürdigkeit zu zeigen und einige der traditionelleren Laster wie Feigheit, Geiz und Nachsicht zu vermeiden.

Dass Marx 'Ansichten in wichtigen Punkten von Aristoteles abgeleitet zu sein scheinen, ist nicht überraschend, denn im Gegensatz zu Hume, dessen Kenntnis von Aristoteles nicht vollständig bekannt ist, stützte sich Marx ausdrücklich auf Aristoteles' Werke. Zur weiteren Erörterung des Ausmaßes, in dem Marx auf Aristoteles zurückgegriffen hat, siehe (DeGolyer 1985).

John Stuart Mill (1806-1873) verteidigte eine Version des liberalen Utilitarismus, aber die Gelehrten sind sich nicht einig darüber, was für ein Utilitarismus das war. Wir können mit Sicherheit sagen, dass Mill als Utilitarist der Meinung war, menschliches Verhalten sollte das Glück oder das Wohlergehen der Betroffenen fördern. Aber war Mill ein Akt-Utilitarist, der dachte, dass richtige Taten diejenigen sind, die so viel Glück fördern, wie es bei der jeweiligen Gelegenheit möglich ist, angesichts der Alternativen, die dem Agenten zur Verfügung stehen? Oder war er ein Regel-Utilitarist, der glaubte, dass richtiges Verhalten Verhalten sei, das durch Regeln erlaubt sei, die, wenn sie allgemein akzeptiert oder befolgt würden, das Glück oder das Wohlergehen maximieren würden? Oder war er ein Motiv-Utilitarist, der dachte, man sollte als die Person mit den Motiven oder Tugenden handeln, die am produktivsten für das Glück sind? (Für eine Diskussion dieser interpretativen Fragen,siehe den entsprechenden Eintrag zu John Stuart Mill.) Obwohl dieser Eintrag diese Interpretationshürden meidet und sich auf Mills Diskussion über die Natur des Glücks und einige der institutionellen Strukturen konzentriert, die das Glück fördern können, werden diese Fragen der Interpretation relevant sein zu einer abschließenden Bewertung von Mill in Abschnitt 4 unten.

In seinem Aufsatz über Liberty Mill behauptet er, dass seine Version des Utilitarismus auf einer Vorstellung von Glück beruht, die den Menschen als "fortschrittliche" Wesen angemessen ist. (Mill 1975, 12) Und im Utilitarismus schlägt er vor, dass sich diese Konzeption auf die "höheren Freuden" konzentriert, die dazu dienen, Menschen von Tieren zu unterscheiden. (Mill 1979, 7-11) Diese höheren Freuden erweisen sich als Aktivitäten und Beschäftigungen, die nach Ansicht von Aristoteles unsere Befugnisse zur praktischen Beratung ausüben - zu wählen, zu beurteilen, zu entscheiden und zu diskriminieren. In On Liberty schreibt Mill: "Wer die Welt … seinen Lebensplan für ihn wählen lässt, braucht keine andere Fähigkeit als die affenähnliche der Nachahmung. Wer seinen Plan für sich selbst wählt, setzt alle seine Fähigkeiten ein Er muss Beobachtung verwenden, um zu sehen, Argumentation und Urteilsvermögen vorauszusehen,Aktivität, um Materialien für Entscheidungen zu sammeln, Diskriminierung zu entscheiden und wenn er sich entschieden hat, Festigkeit und Selbstkontrolle, um seine absichtliche Entscheidung zu treffen. "(Mill 1975, 56) Wenn eine Person ihre Fähigkeit zur praktischen Beratung entwickelt und ihre Übung genießt erlangt er das Selbstwertgefühl, das die Grundlage eines tugendhaften und gut gelebten Lebens ist. (Für eine weitere Diskussion von Mills Sicht des Glücks siehe (Brink 1992).)

Mill argumentierte, dass ernsthaft ungleiche Gesellschaften, indem sie verhindern, dass Individuen ihre beratenden Kräfte entwickeln, den Charakter von Individuen auf ungesunde Weise formen und ihre Fähigkeit beeinträchtigen, ein tugendhaftes Leben zu führen. Insbesondere argumentierte Mill, dass Gesellschaften, die Frauen systematisch untergeordnet haben, sowohl Männern als auch Frauen geschadet haben, was es Männern und Frauen fast unmöglich macht, Beziehungen von echter Intimität und Verständnis aufzubauen. In The Subjection of Women ging er so weit zu behaupten, dass die Familie, wie sie zu seiner Zeit konstituiert war, eine "Schule des Despotismus" war, da sie der Kindergarten der Laster des Charakters war. "Ein Mann, der mürrisch oder gewalttätig ist", behauptete Mill, "ist sicher einer, der unter Minderwertigen gelebt hat, die er erschrecken oder sich unterwerfen könnte." (Mill 1988,38) Damit ein moralisches Leben und psychisch gesunde Beziehungen möglich sind, forderte Mill geänderte Ehevereinbarungen, die durch Gesetzesänderungen unterstützt werden und die Entwicklung und Ausübung der beratenden Kräfte von Frauen und Männern fördern. Nur unter solchen Bedingungen konnten Frauen und Männer eher ein Gefühl des echten Selbstwertgefühls als ein Gefühl falscher Minderwertigkeit und Überlegenheit erlangen.

Sowohl Mill als auch Marx zeigen, wie Charakter durch vorausgehende Umstände geformt werden kann - Marx durch wirtschaftliche Strukturen, Mill durch familiäre Beziehungen. Und beide sehen, dass Menschen, um anständig zu werden, ein gesundes Selbstwertgefühl brauchen, das auf der Entwicklung ihrer eigenen Kräfte beruht. Diese Erkenntnisse über die Auswirkung von Institutionen auf den Charakter scheinen jedoch andere, beunruhigendere Fragen aufzuwerfen: Wenn unser Charakter das Ergebnis sozialer und politischer Institutionen ist, die außerhalb unserer Kontrolle liegen, dann haben wir vielleicht überhaupt keine Kontrolle über unsere Charaktere und werden anständig keine echte Möglichkeit.

4. Zeitgenössische Fragen zum Charakter

Unter den zeitgenössischen Philosophen ist Susan Wolf eine von mehreren, die sich mit diesen Sorgen befassen. In ihrer Freiheit innerhalb der Vernunft argumentiert Wolf, dass fast jede moralisch problematische Erziehung zwanghaft sein und eine Person unfähig machen könnte, zu sehen, was sie moralisch tun sollte, oder sie unfähig machen könnte, auf diese Anerkennung zu reagieren. Als Beispiel nennt Wolf normale Bürger des nationalsozialistischen Deutschlands, weiße Kinder von Sklavenbesitzern in den 1850er Jahren und Personen, die erzogen wurden, um konventionelle Sexualrollen zu übernehmen. Wolf glaubt, dass es keine Methode gibt, um festzustellen, welche Erziehung und Einflüsse mit der Fähigkeit vereinbar sind, zu sehen, was zu tun ist, und entsprechend zu handeln, und daher besteht immer das Risiko, dass wir weniger für unser Handeln verantwortlich sind, als wir vielleicht hoffen.

Es gibt auch Grund zu der Annahme, dass eine solche Skepsis fehl am Platz sein könnte. Nach Ansicht von Aristoteles basiert ein guter Charakter auf zwei natürlich vorkommenden psychologischen Reaktionen, die die meisten Menschen ohne Schwierigkeiten erleben: unserer Tendenz, sich an selbstverwirklichenden Aktivitäten zu erfreuen, und unserer Tendenz, unter bestimmten Umständen freundliche Gefühle gegenüber anderen zu entwickeln. Es kann Menschen geben, die die Freuden des Selbstausdrucks nicht erleben können oder die nicht mit freundlichen Gefühlen auf die Bemühungen anderer reagieren können, zu helfen. Es ist jedoch nicht offensichtlich, dass Personen, die zum Beispiel rassistische oder sexistische Überzeugungen vertreten, diese psychologischen Ressourcen nicht haben. Nach Ansicht von Aristoteles ist praktisch jeder in der Lage, besser zu werden, und so ist praktisch jeder nach Ansicht von Aristoteles für Handlungen verantwortlich, die seinen Charakter ausdrücken (oder ausdrücken könnten).

Dies bedeutet jedoch nicht, dass das Ändern des eigenen Charakters einfach, unkompliziert oder schnell erreicht werden kann. Wenn der Charakter durch die Strukturen des politischen, wirtschaftlichen und familiären Lebens geformt oder missgebildet wird, erfordert die Änderung des eigenen Charakters möglicherweise den Zugang zu den entsprechenden Transformationskräften, die möglicherweise nicht verfügbar sind. In modernen Gesellschaften zum Beispiel arbeiten viele Erwachsene immer noch daran, Jobs zu entfremden, die keine Gelegenheit bieten, die menschlichen Kräfte zu verwirklichen und die Freuden des Selbstausdrucks zu erleben. Insbesondere Frauen leiden aufgrund ungleicher häuslicher Regelungen, einer nahezu vollständigen Verantwortung für die Kinderbetreuung und der Geschlechtertrennung am Arbeitsplatz häufig unter schlecht bezahlten Sackgassenjobs, die das Gefühl von Selbsthass fördern. In einer Familie, in der die wirtschaftliche und damit psychologische Macht zwischen Frauen und Männern ungleich ist, ist Zuneigung, wie Mill erkannte,kann beiden Parteien schaden. Daher sind viele Frauen und Männer heutzutage möglicherweise nicht gut positioniert, um eine der Fähigkeiten, die Aristoteles als zentral für den tugendhaften Charakter ansieht, vollständig zu entwickeln.

Diese Überlegungen zeigen, warum Charakter nicht nur in der Ethik, sondern auch in der feministischen Philosophie, der politischen Philosophie, der Bildungsphilosophie und der Literaturphilosophie zu einem zentralen Thema geworden ist. Wenn die Entwicklung eines guten moralischen Charakters die Mitgliedschaft in einer Gemeinschaft erfordert, in der die Bürger ihre menschlichen Kräfte und Freundschaftsbindungen voll ausschöpfen können, muss man sich fragen, wie Bildungs-, Wirtschafts-, politische und soziale Institutionen strukturiert sein sollten, um diese Entwicklung zu ermöglichen. Einige zeitgenössische Philosophen befassen sich jetzt mit diesen Fragen. Zum Beispiel verwendet Martha Nussbaum aristotelische Tugenden, um ein demokratisches Ideal in (1990b) zu skizzieren. In (1996) untersucht Andrew Mason, wie kapitalistische Marktkräfte das Gedeihen von Tugenden erschweren. Rosalind Hursthouse wendet eine aristotelische Sicht der Emotionen auf eine Untersuchung rassistischer Einstellungen in (2001) an. Laurence Thomas (1989) verwendet Aristoteles 'Diskussionen über Selbstliebe und Freundschaft, um zu argumentieren, dass Freundschaft dazu beiträgt, einen guten moralischen Charakter zu entwickeln und aufrechtzuerhalten. Und wenn man daran interessiert ist, die Natur des moralischen Charakters zu verstehen und inwieweit er verändert werden kann, findet man nützliche Beispiele für guten und schlechten moralischen Charakter bei Schriftstellern. Zur philosophischen Diskussion des Charaktergebrauchs von Schriftstellern siehe (Taylor 1996) und (Nussbaum 1990a). Und wenn man daran interessiert ist, die Natur des moralischen Charakters zu verstehen und inwieweit er verändert werden kann, findet man nützliche Beispiele für guten und schlechten moralischen Charakter bei Schriftstellern. Zur philosophischen Diskussion des Charaktergebrauchs von Schriftstellern siehe (Taylor 1996) und (Nussbaum 1990a). Und wenn man daran interessiert ist, die Natur des moralischen Charakters zu verstehen und inwieweit er verändert werden kann, findet man nützliche Beispiele für guten und schlechten moralischen Charakter bei Schriftstellern. Zur philosophischen Diskussion des Charaktergebrauchs von Schriftstellern siehe (Taylor 1996) und (Nussbaum 1990a).

Abschließend sei angemerkt, dass diese kurze Erörterung der Geschichte der philosophischen Ansichten über den Charakter darauf hinweist, dass der Charakter eine wichtige Rolle in einer Vielzahl westlicher ethischer Traditionen gespielt hat oder spielen kann, von griechischen tugendzentrierten Ansichten über den Kantianismus bis hin zum Kantianismus Utilitarismus zum Marxismus. Anscombes provokative Behauptung, mit der dieser Eintrag begann - dass die beiden Haupttraditionen der modernen Moraltheorie (Kantianismus und Utilitarismus) Fragen der Tugend und des Charakters zu ihrem Nachteil ignoriert haben -, scheint also nicht ganz richtig zu sein. Dennoch scheinen einige der hier gesicherten Ansichten Charakter und Tugend eine wichtigere Rolle zu geben als andere. Es ist nicht leicht, genau zu erklären, worin diese Bedeutung besteht. Obwohl eine vollständige Behandlung dieser Probleme den Rahmen dieses Aufsatzes sprengt,Es kann ein vorläufiger Hinweis darauf gegeben werden, wie sie angegangen werden könnten. (Zur weiteren Diskussion dieser Fragen siehe Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 und Hursthouse 2001.)

Wie dieser Eintrag gezeigt hat, spielen Kants Ansichten eine Rolle für die Tugend, denn für Kant ist es wichtig, dass wir unsere unvollkommenen Pflichten mit dem richtigen Geist erfüllen. Die tugendhafte Person hat die richtig gepflegten Gefühlstendenzen, die es ihr leichter machen, ihre unvollkommenen Pflichten zu erfüllen. Diese Gefühle unterstützen ihre Erkenntnis, was richtig ist, und sind ein Zeichen dafür, dass sie bereit ist, ihre Pflichten zu erfüllen. Weil Kant die Emotionen als widerspenstig ansieht und ständig der Kontrolle der Vernunft bedarf, kommt Tugend einer Art Selbstbeherrschung oder Kontinenz gleich. Man könnte diesen Punkt sagen, indem man sagt, dass für Kant der tugendhafte Charakter den Ansprüchen der praktischen Vernunft untergeordnet ist.

Aristoteles 'Ansicht hingegen wird gewöhnlich als Paradigmenbeispiel für eine "Tugendethik" angesehen, eine ethische Theorie, die dem tugendhaften Charakter Vorrang einräumt. Um zu sehen, was dies bedeuten könnte, erinnern Sie sich daran, dass Aristoteles 'tugendhafte Person eine echte Selbstliebhaberin ist, die die Ausübung ihrer Denk- und Wissensfähigkeiten am meisten genießt. Dieses Vergnügen leitet ihre praktischen Entscheidungen darüber, welche Handlungen unter welchen Umständen angemessen sind, und macht sie unattraktiv gegenüber den Freuden, die mit den gemeinsamen Lastern verbunden sind. Ihre richtig gepflegten emotionalen Tendenzen werden nicht als widerspenstige Aspekte ihres Seins angesehen, die durch Vernunft kontrolliert werden müssen. Ihre praktischen Entscheidungen werden vielmehr von der Freude an ihren rationalen Kräften beeinflusst und geleitet. Man könnte diesen Punkt sagen, indem man sagt, dass nach Aristoteles 'Ansichtpraktische Überlegungen sind dem Charakter untergeordnet.

Man könnte dann andere ethische Ansichten fragen, ob sie praktische Überlegungen benötigen, um dem Charakter untergeordnet zu sein, oder umgekehrt. Wie dieser Eintrag gezeigt hat, scheint Hume auf der Seite von Aristoteles zu stehen und dem Charakter Vorrang vor praktischen Überlegungen zu geben. Denn er schlägt vor, dass jemand mit den natürlichen Tugenden, die auf Selbstwertgefühl beruhen, die breiteren Vorstellungskräfte besitzt, die für eine korrekte Überlegung vom Standpunkt des vernünftigen Zuschauers aus erforderlich sind. Ob der Charakter der Vernunft für Mill untergeordnet ist, hängt möglicherweise davon ab, für welche Art von Utilitarismus Mill sich einsetzen kann. Wenn er ein Motiv-Utilitarist ist, der der Meinung ist, dass man als die Person mit den Motiven oder Tugenden handeln sollte, die am produktivsten für das Glück sind, dann könnte man dafür eintreten, dass sein Charakter Vorrang vor der praktischen Vernunft hat. Wenn er andererseits ein Akt- oder Regel-Utilitarist ist,er scheint dem Charakter eine Rolle zu geben, die der Vernunft untergeordnet ist. Diese kurzen Bemerkungen zeigen, dass die Frage, ob ein ethischer Theoretiker dem Charakter Vorrang einräumt, nur durch eine gründliche Analyse der verschiedenen kritischen Elemente der Ansicht dieses Philosophen bestimmt werden kann.

5. Skepsis gegenüber dem Charakter

5.1 Die Herausforderung des Situationismus

Dieser Eintrag endet mit einer kurzen Diskussion einiger neuerer philosophischer Arbeiten, die dem Charakter skeptisch gegenüberstehen. Diese Arbeit stützt sich auf Ergebnisse der experimentellen Sozialpsychologie, um die Vorstellungen von Charakter und Tugend in Frage zu stellen, die insbesondere die antiken griechischen Moralisten und die zeitgenössischen Philosophen betreffen, deren Arbeit aus antiken Ansichten stammt. Philosophen, die von dieser Tradition in der experimentellen Sozialpsychologie beeindruckt sind - die oft als "Situationismus" bezeichnet wird -, haben bestritten, dass Charaktereigenschaften stabil, konsistent oder bewertend integriert sind, wie es alte oder zeitgenössische Philosophen vorschlagen. Die alten Moralisten gehen davon aus, dass Tugenden nach John Doris 'Beschreibung "robuste Eigenschaften" sind: Wenn eine Person eine robuste Eigenschaft hat,Es ist zuversichtlich, dass von ihnen erwartet wird, dass sie ein merkmalsrelevantes Verhalten in einer Vielzahl von merkmalsrelevanten Situationen zeigen, selbst wenn einige oder alle dieser Situationen einem solchen Verhalten nicht optimal förderlich sind. "(2002, 18) Aber Doris und andere argumentieren, dass Merkmale nicht robust oder "global" sind. Sie sind nicht stabil oder konsistent und werden fälschlicherweise herangezogen, um zu erklären, warum Menschen so handeln, wie sie es tun. Sie behaupten vielmehr, und wie die experimentelle Tradition zeigt, ist ein Großteil des menschlichen Verhaltens scheinbar auf scheinbar zurückzuführen triviale Merkmale der Situationen, in denen sich Personen befinden. Daher die Angemessenheit des Labels "situationistisch" für die Philosophen, die diese Ansichten vertreten. (Variationen dieser Ansicht siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)selbst wenn einige oder alle dieser Situationen einem solchen Verhalten nicht optimal förderlich sind. "(2002, 18) Aber Doris und andere argumentieren, dass Merkmale nicht robust oder" global "sind. Sie sind nicht stabil oder konsistent und werden fälschlicherweise herangezogen, um zu erklären, warum Menschen handeln so, wie sie es tun. Sie behaupten vielmehr, und wie die experimentelle Tradition zeigt, ist ein Großteil des menschlichen Verhaltens auf scheinbar triviale Merkmale der Situationen zurückzuführen, in denen sich Personen befinden. Daher die Angemessenheit des Labels "situationistisch" für die Philosophen, die sich dafür einsetzen diese Ansichten. (Für Variationen dieser Ansicht siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)selbst wenn einige oder alle dieser Situationen einem solchen Verhalten nicht optimal förderlich sind. "(2002, 18) Aber Doris und andere argumentieren, dass Merkmale nicht robust oder" global "sind. Sie sind nicht stabil oder konsistent und werden fälschlicherweise herangezogen, um zu erklären, warum Menschen handeln so, wie sie es tun. Sie behaupten vielmehr, und wie die experimentelle Tradition zeigt, ist ein Großteil des menschlichen Verhaltens auf scheinbar triviale Merkmale der Situationen zurückzuführen, in denen sich Personen befinden. Daher die Angemessenheit des Labels "situationistisch" für die Philosophen, die sich dafür einsetzen diese Ansichten. (Für Variationen dieser Ansicht siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)Sie sind nicht stabil oder konsistent und werden fälschlicherweise herangezogen, um zu erklären, warum Menschen so handeln, wie sie es tun. Sie behaupten vielmehr, und wie die experimentelle Tradition zeigt, ist ein Großteil des menschlichen Verhaltens auf scheinbar triviale Merkmale der Situationen zurückzuführen, in denen sich Personen befinden. Daher die Angemessenheit des Labels "situationistisch" für die Philosophen, die diese Ansichten vertreten. (Für Variationen dieser Ansicht siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)Sie sind nicht stabil oder konsistent und werden fälschlicherweise herangezogen, um zu erklären, warum Menschen so handeln, wie sie es tun. Sie behaupten vielmehr, und wie die experimentelle Tradition zeigt, ist ein Großteil des menschlichen Verhaltens auf scheinbar triviale Merkmale der Situationen zurückzuführen, in denen sich Personen befinden. Daher die Angemessenheit des Labels "situationistisch" für die Philosophen, die diese Ansichten vertreten. (Für Variationen dieser Ansicht siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)siehe Harman (1999, 2000), Doris (2002) und Vranas (2005).)

Es würde den Rahmen dieses Eintrags sprengen, diese Debatte ausführlich zu erörtern. Einige zusammenfassende Bemerkungen sind jedoch angebracht. (Eine ausführliche Diskussion finden Sie im Eintrag zur Moralpsychologie: Empirische Ansätze, Abschnitt 4.)

Die Skepsis gegenüber globalen Charaktereigenschaften ergibt sich aus einigen berühmten Experimenten in der Sozialpsychologie. Zum Beispiel halfen in einem Experiment Personen, die einen Cent in einer Telefonzelle fanden, einem Konföderierten, der einige Papiere fallen ließ, weitaus häufiger als Personen, die keinen Cent fanden. Ein weiteres Experiment umfasste Studenten des Seminars, die sich bereit erklärten, einen Vortrag über die Wichtigkeit der Hilfe für Bedürftige zu halten. Auf dem Weg zu dem Gebäude, in dem ihre Vorträge gehalten werden sollten, begegneten sie einem Konföderierten, der zusammengesunken war und stöhnte. Diejenigen, denen gesagt wurde, dass sie bereits zu spät seien, würden viel seltener helfen als diejenigen, denen gesagt wurde, sie hätten Zeit zu sparen. Diese Experimente sollen zeigen, dass geringfügige Faktoren ohne moralische Bedeutung (einen Cent finden, es eilig haben) stark mit dem Hilfsverhalten der Menschen korrelieren.

Am schlimmsten für die robuste Sicht des Charakters sind vielleicht die Ergebnisse der Experimente, die Stanley Milgram in den 1960er Jahren durchgeführt hat. In diesen Experimenten war die große Mehrheit der Probanden, wenn sie höflich von einem Experimentator aufgefordert wurden, bereit, einem schreienden "Opfer" einen ihrer Meinung nach immer schwereren Elektroschock zu verabreichen. Diese Experimente sollen zeigen, dass wenn Probanden mitfühlende Tendenzen hatten, diese Tendenzen nicht von dem Typ sein können, den robuste Eigenschaften erfordern.

Von der experimentellen Tradition in der Sozialpsychologie beeinflusste Philosophen kommen zu dem Schluss, dass die Menschen nicht über die breit angelegten, stabilen und konsistenten Charaktereigenschaften verfügen, die für die alten und modernen Moralisten oder für zeitgenössische Philosophen, die mit einer bestimmten Version ihrer Ansichten arbeiten, von Interesse waren. Vielmehr sollen die psychologischen Studien zeigen, dass Personen im Allgemeinen nur enge, "lokale" Merkmale aufweisen, die nicht mit anderen Merkmalen zu einem breiteren Verhaltensmuster vereinigt sind. Personen sind hilfreich, wenn sie gute Laune haben, aber nicht hilfreich, wenn sie es eilig haben, oder sie sind zu Hause ehrlich, aber bei der Arbeit nicht ehrlich.

5.2 Einige Antworten auf den Situationismus

Diese Interpretationen der Experimente in der Sozialpsychologie wurden sowohl von Psychologen als auch von Philosophen in Frage gestellt, insbesondere von Philosophen, die in der Tradition der Tugendethik arbeiten (siehe verwandten Eintrag zur Tugendethik) und behaupten, dass die von Situationisten kritisierten Charaktereigenschaften wenig damit zu tun haben die Konzeption des Charakters, die mit den alten und modernen Moralisten verbunden ist. Die Verweigerer sagen, dass sich die Situationisten auf ein Verständnis der Charaktereigenschaften als isolierte und oft nicht reflektierende Dispositionen verlassen, um sich steroretypisch zu verhalten. Sie gehen fälschlicherweise davon aus, dass Merkmale aus einer einzigen Art von Verhalten bestimmt werden können, das stereotyp mit diesem Merkmal verbunden ist.

Betrachten Sie noch einmal das Münztelefon- und Seminarstudium. Es mag offensichtlich erscheinen, dass man nicht auf alle Hilferufe reagieren kann, und es mag zweifelhaft erscheinen, dass eine reflektierende Person dies für angebracht hält. Dies deutet darauf hin, dass man als hilfsbereite Person darüber nachdenken muss, was in seinem Leben am wichtigsten ist, denn Hilferufe können zu Recht unbeantwortet bleiben, wenn die Person glaubt, dass eine Reaktion sie daran hindert, etwas anderes zu tun, das sie für moralisch wichtiger hält. Einige der in diesem Beitrag diskutierten Philosophen, wie die Naturrechtstheoretiker (in Abschnitt 3.1) und Kant (in Abschnitt 3.2), könnten diesen Punkt hervorheben, indem sie uns an die Unterscheidung zwischen perfekten und unvollkommenen Pflichten erinnern. Im Gegensatz zu perfekten Pflichten, die erfordern, dass wir bestimmte Maßnahmen ergreifen oder darauf verzichten, ist die Pflicht, anderen in Not zu helfen, insofern unvollkommen, als wie, wann,und wen wir unterstützen, ist nicht genau spezifizierbar und liegt daher im Ermessen des Einzelnen. Der allgemeine Punkt, dem die meisten alten und modernen Moralisten zustimmen würden, ist, dass Hilfsbereitschaft nicht isoliert von anderen Werten, Zielen und Eigenschaften des Einzelnen verstanden werden kann.

Oder betrachten Sie die Milgram-Experimente. Während der Experimente protestierten viele der Probanden, obwohl sie weiterhin den Befehlen des Experimentators gehorchten. In Interviews mit Probanden nach dem Experiment stellte Milgram fest, dass viele von der Unrichtigkeit ihrer Handlungen völlig überzeugt waren. Bei einer traditionellen Charakterauffassung, wie sie in diesem Beitrag untersucht wird, lassen sich viele von Milgrams Themen am besten als inkontinent beschreiben. Sie haben Charakter, aber es ist weder tugendhaft noch bösartig. Viele von uns fallen in diese Kategorie. Wir erkennen oft, was richtig ist, aber wir tun es trotzdem nicht.

Kurz gesagt, die Verweigerer sagen, dass sich die Situationisten auf eine vereinfachte Sicht des Charakters verlassen. Sie gehen davon aus, dass Verhalten oft ausreicht, um auf das Vorhandensein eines Charakterzuges hinzuweisen, und ignorieren die anderen psychologischen Aspekte des Charakters (sowohl kognitiv als auch affektiv), die für die meisten in diesem Beitrag diskutierten Philosophen mehr oder weniger konsistent sind und integrierte Reihe von Überzeugungen und Wünschen. Insbesondere, so die Verweigerer, ignorieren die Situationisten die Rolle der praktischen Überlegung (oder, im Falle eines tugendhaften Charakters, der praktischen Weisheit). (Für diese verschiedenen Antworten an die Situationisten siehe Kupperman (2001), Kamtekar (2004), Sabini und Silver (2005) und vgl. Von Wright (1963, 136-154)).

Situationisten könnten antworten, dass die Betonung der Rolle der praktischen Weisheit bedeutet, einen guten moralischen Charakter zu einem Ideal zu machen, das zu wenige von uns, wenn überhaupt, erreichen können. Bei einigen Vorstellungen von moralischem Wissen, wie dem von Platon in der Republik vorgeschlagenen, erfordert der Erwerb des für Tugend notwendigen Wissens mehr als 50 Jahre psychologische und intellektuelle Ausbildung. Nach Ansicht von Aristoteles können wir, wie dieser Eintrag gezeigt hat, die vollständige Verwirklichung unserer rationalen Kräfte, die für einen guten moralischen Charakter erforderlich sind, nicht allein erreichen. Die Entwicklung und Wahrung eines guten moralischen Charakters erfordert politische Institutionen, die die Bedingungen fördern, unter denen Selbstliebe und Freundschaft gedeihen. Der Situationist könnte sich fragen, wie nützlich traditionelle Vorstellungen von gutem Charakter sein können.wenn der Erwerb eines tugendhaften Charakters ein langer und schwieriger Prozess ist, der durch noch nicht existierende soziale Institutionen ermöglicht wird. Der Situationist kann diese Probleme als Unterstützung für seine Ansicht nehmen, dass wir besser in lokalen als in globalen Merkmalen denken sollten.

Am Ende ist es angebracht, an die Diskussion in Abschnitt 4 oben zu erinnern. Einerseits ist fast jeder in der Lage, besser zu werden, wenn er einen Charakter wie Aristoteles betrachtet, der sich auf gewöhnliche Fähigkeiten stützt, um die Freuden des Selbstausdrucks zu erfahren und mit freundlichen Gefühlen auf die Bemühungen anderer zu reagieren, zu helfen. Wenn andererseits Aristoteles und andere (wie Marx und Mill) Recht haben, dass der Charakter von den Institutionen des politischen, wirtschaftlichen und familiären Lebens geprägt ist, erfordert das Gute, um gut zu werden, den Zugang zu den entsprechenden Institutionen. Dies soll jedoch nicht bedeuten, dass es außerhalb unserer Reichweite liegt, gut zu werden. Es kann hier hilfreich sein, sich an Rawls 'Beschreibung einer "realistischen Utopie" im Gesetz der Völker zu erinnern, wenn er nach Rousseau im Gesellschaftsvertrag schreibt, dass nur Institutionen "Männer wie sie sind "und" Gesetze wie sie sein könnten "(Rawls, 1999, 7) Unsere psychologische Natur und die Institutionen, die gute Charaktereigenschaften fördern, sind seiner Ansicht nach und anderer, die in diesem Beitrag diskutiert werden, kongruent.

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

  • Ethik-Updates, gepflegt von Larry Hinman, Philosophy Dept., Universität von San Diego
  • BEARS: Brown Electronic Article Review Service für moralische und politische Philosophie, unterhalten von James Dreier und David Estlund, Abteilung Philosophie, Brown Unversity

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