Staatsbürgerschaft

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Dies ist eine Datei im Archiv der Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Erstveröffentlichung am 13. Oktober 2006

Ein Bürger ist Mitglied einer politischen Gemeinschaft, die die Rechte genießt und die Pflichten der Mitgliedschaft übernimmt. Diese weit gefasste Definition ist mit geringfügigen Abweichungen in den Werken zeitgenössischer Autoren sowie im Eintrag „citoyen“in Diderots und d'Alemberts Encyclopédie [1753] erkennbar. ^[1] Trotz dieser gemeinsamen Ausgangspunkt und bestimmten gemeinsamen Referenzen ^[2] die Unterschiede zwischen den 18 - ^ten Jahrhundert Diskussionen und aktuellen Debatten sind signifikant. Das Hauptanliegen der Enzyklopädie, das für einen in einer Monarchie lebenden Menschen verständlich ist, war die Beziehung zwischen den Begriffen "Bürger" und "Subjekt". Waren sie gleich (wie Hobbes behauptete) oder widersprüchlich (wie eine Lesung von Aristoteles nahe legte)? ^[3]Dieses Thema ist heute weniger zentral, da wir davon ausgehen, dass ein liberal-demokratisches Regime der geeignete Ausgangspunkt für unsere Überlegungen ist. Dies bedeutet jedoch nicht, dass das Konzept unumstritten geworden ist. Nach einer ziemlich langen Zeit relativer Ruhe hat das philosophische Interesse an der Staatsbürgerschaft seit Anfang der neunziger Jahre dramatisch zugenommen. ^[4]

Zwei große Herausforderungen haben Theoretiker veranlasst, das Konzept erneut zu untersuchen: Erstens die Notwendigkeit, die interne Vielfalt der gegenwärtigen liberalen Demokratien anzuerkennen; zweitens der Druck, den die Globalisierung auf den territorialen, souveränen Staat ausübt. Wir werden uns auf jede dieser beiden Herausforderungen konzentrieren und untersuchen, wie sie zu neuen Diskussionen und Meinungsverschiedenheiten geführt haben.

Der Eintrag besteht aus drei Hauptabschnitten. Der erste untersucht die Hauptdimensionen der Staatsbürgerschaft (rechtlich, politisch, Identität) und zeigt, wie sie innerhalb der beiden vorherrschenden Modelle auf sehr unterschiedliche Weise instanziiert werden: dem republikanischen und dem liberalen. Die feministische Kritik an der privaten / öffentlichen Unterscheidung, die für beide Modelle von zentraler Bedeutung ist, dient als Brücke zum zweiten Teil des Beitrags. Es konzentriert sich auf zwei wichtige Debatten über die Auswirkungen des sozialen und kulturellen Pluralismus auf die Konzepte der Staatsbürgerschaft: Erstens sollten sie Unterschiede erkennen, anstatt sie zu überwinden, und wenn ja, wirkt sich diese Anerkennung auf die angebliche Rolle der Staatsbürgerschaft bei der Stärkung des sozialen Zusammenhalts aus? Zweitens, wie sollen wir das Verhältnis zwischen Staatsbürgerschaft und Nationalität unter Bedingungen des Pluralismus verstehen? Der Eintritt'Im letzten Abschnitt werden die Herausforderungen erörtert, die die Globalisierung für die Theorien der Staatsbürgerschaft mit sich bringt. Diese Theorien haben lange Zeit die Vorstellung vorausgesetzt, dass der notwendige Kontext der Staatsbürgerschaft der souveräne Territorialstaat ist. Diese Prämisse wird zunehmend von jenen bestritten, die das Recht des Staates in Frage stellen, festzustellen, wer als Mitglied akzeptiert wird, und / oder behaupten, dass die Staatsbürgerschaft über die Grenzen des Nationalstaates hinaus von Bedeutung sein kann.

1. Dimensionen der Staatsbürgerschaft
- 1.1. Definitionen
- 1.2. Zwei Modelle der Staatsbürgerschaft: republikanisch und liberal
- 1.3. Die feministische Kritik
2. Die Herausforderung der internen Vielfalt
- 2.1. Universalistische gegen differenzielle Vorstellungen von Staatsbürgerschaft
- 2.2. Nationalisten gegen Postnationalisten
3. Die Herausforderung der Globalisierung
- 3.1. Staatsbürgerschaft und Grenzen
- 3.2. Das Versprechen der transnationalen Staatsbürgerschaft: Skeptiker gegen Freiwillige
4. Fazit
Literaturverzeichnis
Andere Internetquellen
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1. Dimensionen der Staatsbürgerschaft

1.1 Definitionen

Das Konzept der Staatsbürgerschaft besteht aus drei Hauptelementen oder Dimensionen (Cohen 1999; Kymlicka und Norman 2000; Carens 2000). Die erste ist die Staatsbürgerschaft als Rechtsstatus, definiert durch bürgerliche, politische und soziale Rechte. Hier ist der Bürger die juristische Person, die frei ist, gesetzeskonform zu handeln und das Recht hat, den Schutz des Gesetzes zu beanspruchen. Es muss nicht bedeuten, dass der Bürger an der Formulierung des Gesetzes teilnimmt, und es muss auch nicht erforderlich sein, dass die Rechte zwischen den Bürgern einheitlich sind. Die zweite betrachtet die Bürger speziell als politische Akteure, die aktiv an den politischen Institutionen einer Gesellschaft teilnehmen. Der dritte bezieht sich auf die Staatsbürgerschaft als Mitgliedschaft in einer politischen Gemeinschaft, die eine eindeutige Identitätsquelle bietet.

In vielerlei Hinsicht ist die Identitätsdimension die am wenigsten einfache der drei. Autoren neigen dazu, unter dieser Überschrift viele verschiedene Dinge in Bezug auf Identität, sowohl individuelle als auch kollektive und soziale Integration, aufzunehmen. ^[5] Dies ist wohl unausweichlich, da das subjektive Zugehörigkeitsgefühl der Bürger, das manchmal als „psychologische“Dimension der Staatsbürgerschaft bezeichnet wird (Carens 2000, 166) ^[6], notwendigerweise die Stärke der kollektiven Identität der politischen Gemeinschaft beeinflusst. Wenn genügend Bürger ein starkes Gefühl der Zugehörigkeit zu derselben politischen Gemeinschaft zeigen, wird der soziale Zusammenhalt offensichtlich gestärkt. Da jedoch viele andere Faktoren dies behindern oder fördern können, sollte die soziale Integration als wichtiges Ziel (oder Problem) angesehen werden ^[7].) dass die Staatsbürgerschaft darauf abzielt, etwas zu erreichen (oder zu lösen) und nicht als eines ihrer Elemente. Wie wir sehen werden, ist ein entscheidender Test für jede Vorstellung von Staatsbürgerschaft, ob gesagt werden kann, dass sie zur sozialen Integration beiträgt oder nicht.

Die Beziehungen zwischen den drei Dimensionen sind komplex: Die Rechte eines Bürgers bestimmen teilweise das Spektrum der verfügbaren politischen Aktivitäten und erklären, wie die Staatsbürgerschaft eine Quelle der Identität sein kann, indem sie ihr Gefühl der Selbstachtung stärkt (Rawls 1972, 544). Eine starke bürgerliche Identität kann die Bürger selbst motivieren, sich aktiv am politischen Leben ihrer Gesellschaft zu beteiligen. Dass unterschiedliche Gruppen innerhalb eines Staates nicht das gleiche Identitätsgefühl gegenüber „ihrer“politischen Gemeinschaft (oder Gemeinschaften) teilen, kann ein Grund sein, für eine differenzierte Zuweisung von Rechten zu argumentieren (Carens 2000, 168–173).

Wie wir sehen werden, drehen sich die Unterschiede zwischen den Konzepten der Staatsbürgerschaft um vier Meinungsverschiedenheiten: über die genaue Definition jedes Elements (rechtlich, politisch und Identität); über ihre relative Bedeutung; über die kausalen und / oder konzeptuellen Beziehungen zwischen ihnen; über angemessene normative Standards.

1.2 Zwei Modelle der Staatsbürgerschaft: republikanisch und liberal

Diskussionen über die Staatsbürgerschaft haben normalerweise eines von zwei Modellen: das republikanische oder das liberale. Die Quellen des republikanischen Modells finden sich in den Schriften von Autoren wie Aristoteles, Tacitus, Cicero, Machiavelli, Harrington und Rousseau sowie in unterschiedlichen historischen Erfahrungen: von der athenischen Demokratie und dem republikanischen Rom bis zu den italienischen Stadtstaaten und Arbeiterräten.

Das Schlüsselprinzip des republikanischen Modells ist die bürgerliche Selbstverwaltung, die in klassischen Institutionen und Praktiken wie der Rotation von Ämtern verkörpert ist und Aristoteles 'Charakterisierung des Bürgers als einer, der regieren und der Reihe nach regiert werden kann, untermauert. Die Bürger sind in erster Linie „diejenigen, die an der Ausübung ihres Amtes beteiligt sind“(Aristoteles 1958, 1275a8). Die bürgerliche Selbstverwaltung steht auch im Mittelpunkt von Rousseaus Projekt im Contrat Social: Es ist ihre Mitautorisierung der Gesetze über den allgemeinen Willen, die die Bürger frei und die Gesetze legitimiert. ^{[8] Die} aktive Teilnahme an Beratungs- und Entscheidungsprozessen stellt sicher, dass Einzelpersonen Bürger und keine Untertanen sind. ^[9] Im Wesentlichen betont das republikanische Modell die zweite Dimension der Staatsbürgerschaft, die der politischen Entscheidungsfreiheit.

Die Ursprünge des liberalen Modells lassen sich auf das Römische Reich und frühneuzeitliche Überlegungen zum römischen Recht zurückführen (Walzer 1989, 211). Die Expansion des Imperiums führte dazu, dass die Bürgerrechte auf eroberte Völker ausgedehnt wurden, was die Bedeutung des Konzepts grundlegend veränderte. Staatsbürgerschaft bedeutete, durch das Gesetz geschützt zu sein, anstatt an seiner Formulierung oder Ausführung teilzunehmen. Es wurde eine „wichtige, aber gelegentliche Identität, eher ein rechtlicher Status als eine Tatsache des Alltags“(Walzer 1989, 215). Der Schwerpunkt liegt hier offensichtlich auf der ersten Dimension: Staatsbürgerschaft wird in erster Linie als rechtlicher Status und nicht als politisches Amt verstanden. Es bezeichnet nun „die Mitgliedschaft in einer Gemeinschaft gemeinsamen oder gemeinsamen Rechts, die mit einer territorialen Gemeinschaft identisch sein kann oder nicht“(Pocock 1995, 37). Die römische Erfahrung zeigt, dass die rechtliche Dimension der Staatsbürgerschaft potenziell inklusiv und auf unbestimmte Zeit erweiterbar ist.

Die liberale Tradition, die aus dem 17 entwickelt ^th ab Jahrhundert versteht Staatsbürgerschaft in erster Linie als Rechtsstand: politische Freiheit als Mittel wichtig ist, die individuellen Freiheiten vor Störungen zu schützen, indem sie andere Personen oder die Behörden selbst. Die Bürger üben diese Freiheiten jedoch hauptsächlich in der Welt der privaten Vereinigungen und Eigensinne aus und nicht im politischen Bereich.

Auf den ersten Blick bieten uns die beiden Modelle eine Reihe klarer Alternativen: Staatsbürgerschaft als politisches Amt oder Rechtsstatus; zentral für das Selbstbewusstsein eines Individuums oder als „gelegentliche Identität“. Der Bürger tritt entweder als primärer politischer Akteur oder als Einzelperson auf, deren private Aktivitäten wenig Zeit oder Neigung lassen, sich aktiv in der Politik zu engagieren, und die Vertreter mit der Gesetzgebung beauftragen. Wenn das liberale Modell der Staatsbürgerschaft die gegenwärtigen konstitutionellen Demokratien dominiert, ist die republikanische Kritik an der Passivität und Bedeutungslosigkeit des Privatbürgers immer noch lebendig und gut.

Republikaner haben ihre eigenen Probleme. In erster Linie wird seit Benjamin Constant häufig wiederholt, dass ihr Ideal unter den veränderten Umständen der „grands États modernes“(Constant 1988) weitgehend überholt ist. Das ursprüngliche republikanische Ideal im gegenwärtigen Kontext zu verwirklichen, wäre eine Katastrophe, ebenso wie der Versuch der Jakobiner während der Französischen Revolution (Walzer 1989, 211). Die heutigen Bürger werden keine Römer sein: Erstens scheinen das Ausmaß und die Komplexität moderner Staaten die Art von bürgerschaftlichem Engagement auszuschließen, die das republikanische Modell erfordert. Wenn die Chancen eines Einzelnen, als aktiver Bürger eine Wirkung zu erzielen, nahe Null sind, ist es für ihn sinnvoller, sich unpolitischen Aktivitäten zu widmen, sei es in wirtschaftlicher, sozialer oder familiärer Hinsicht. Seine Identität als Bürger ist nicht zentral für sein Selbstbewusstsein und Politik ist nur eines seiner vielen Interessen (Constant 1988, 316). Zweitens erlaubt die Heterogenität moderner Staaten nicht die Art von „moralischer Einheit“und gegenseitigem Vertrauen, die auf die alte Polis projiziert wurde, Eigenschaften, die für das Funktionieren republikanischer Institutionen als notwendig erachtet werden (Walzer 1989, 214). Wenn die alte Tugend jedoch nicht wiederherstellbar ist, kann das republikanische Modell auch heute noch als „Maßstab dienen, an den wir uns wenden, wenn wir beurteilen, wie gut unsere Institutionen und Praktiken funktionieren“(Miller 2000, 84). Im Wesentlichen handelt es sich dabei um eine Neuformulierung des Modells, bei der einige seiner ursprünglichen Prämissen in Frage gestellt werden, während das Ideal des Bürgers als aktiver politischer Akteur beibehalten wird. Die Heterogenität moderner Staaten erlaubt nicht die Art von „moralischer Einheit“und gegenseitigem Vertrauen, die auf die alte Polis projiziert wurde, Eigenschaften, die für das Funktionieren republikanischer Institutionen als notwendig erachtet werden (Walzer 1989, 214). Wenn die alte Tugend jedoch nicht wiederherstellbar ist, kann das republikanische Modell auch heute noch als „Maßstab dienen, an den wir uns wenden, wenn wir beurteilen, wie gut unsere Institutionen und Praktiken funktionieren“(Miller 2000, 84). Im Wesentlichen handelt es sich dabei um eine Neuformulierung des Modells, bei der einige seiner ursprünglichen Prämissen in Frage gestellt werden, während das Ideal des Bürgers als aktiver politischer Akteur beibehalten wird. Die Heterogenität moderner Staaten erlaubt nicht die Art von „moralischer Einheit“und gegenseitigem Vertrauen, die auf die alte Polis projiziert wurde, Eigenschaften, die für das Funktionieren republikanischer Institutionen als notwendig erachtet werden (Walzer 1989, 214). Wenn die alte Tugend jedoch nicht wiederherstellbar ist, kann das republikanische Modell auch heute noch als „Maßstab dienen, an den wir uns wenden, wenn wir beurteilen, wie gut unsere Institutionen und Praktiken funktionieren“(Miller 2000, 84). Im Wesentlichen handelt es sich dabei um eine Neuformulierung des Modells, bei der einige seiner ursprünglichen Prämissen in Frage gestellt werden, während das Ideal des Bürgers als aktiver politischer Akteur beibehalten wird. Das republikanische Modell könnte noch heute als „Maßstab dienen, an den wir uns wenden, wenn wir beurteilen, wie gut unsere Institutionen und Praktiken funktionieren“(Miller 2000, 84). Im Wesentlichen handelt es sich dabei um eine Neuformulierung des Modells, bei der einige seiner ursprünglichen Prämissen in Frage gestellt werden, während das Ideal des Bürgers als aktiver politischer Akteur beibehalten wird. Das republikanische Modell könnte noch heute als „Maßstab dienen, an den wir uns wenden, wenn wir beurteilen, wie gut unsere Institutionen und Praktiken funktionieren“(Miller 2000, 84). Im Wesentlichen handelt es sich dabei um eine Neuformulierung des Modells, bei der einige seiner ursprünglichen Prämissen in Frage gestellt werden, während das Ideal des Bürgers als aktiver politischer Akteur beibehalten wird.

Anstatt sich den beiden Modellen zu widersetzen, könnten wir sie vernünftigerweise als komplementär betrachten. Die politische Freiheit ist, wie Constant betonte, die notwendige Garantie für die individuelle Freiheit. In Anlehnung an Constant ist Michael Walzer der Ansicht, dass die beiden Konzepte „Hand in Hand gehen“, da „die von den Behörden gewährte Sicherheit nicht einfach genossen werden kann; es muss selbst und manchmal gegen die Behörden selbst gesichert werden. Der passive Genuss der Staatsbürgerschaft erfordert zumindest zeitweise die aktivistische Politik der Bürger “(Walzer 1989, 217). Es gibt Zeiten, in denen Einzelpersonen nur „Privatpersonen“sein müssen und andere, in denen sie „Privatpersonen“werden müssen (Ackermann 1988). Aber können wir erwarten, dass passive Zuschauer des politischen Lebens im Bedarfsfall aktive Bürger werden? Dies ist keine leichte Frage und könnte erklären, warum Constant seinen berühmten Aufsatz beendete, indem er darauf bestand, dass die regelmäßige Ausübung politischer Freiheit das sicherste Mittel zur moralischen Verbesserung ist und den Geist und die Stimmung der Bürger für das öffentliche Interesse und für die Bedeutung der Verteidigung ihrer Freiheiten öffnet. Eine solche Gewöhnung untermauert ihre Fähigkeit und Bereitschaft, ihre Freiheiten und die sie unterstützenden Institutionen zu schützen (Constant 1988, 327–328). Eine solche Gewöhnung untermauert ihre Fähigkeit und Bereitschaft, ihre Freiheiten und die sie unterstützenden Institutionen zu schützen (Constant 1988, 327–328). Eine solche Gewöhnung untermauert ihre Fähigkeit und Bereitschaft, ihre Freiheiten und die sie unterstützenden Institutionen zu schützen (Constant 1988, 327–328).^[10]

1.3 Die feministische Kritik

Seit den 1970er Jahren kritisieren feministische Theoretiker scharf die gemeinsame Annahme republikanischer und liberaler Modelle einer starren Trennung zwischen privatem und öffentlichem Bereich. Ihre Kritik hat den Anstoß zur Entwicklung alternativer Vorstellungen von Politik und Staatsbürgerschaft gegeben.

In seiner klassischen Formulierung sieht die republikanische Konzeption die öffentliche / politische Sphäre als den Bereich der Freiheit und Gleichheit: Dort setzen sich freie männliche Bürger mit Gleichaltrigen auseinander und überlegen über das Gemeinwohl, entscheiden, was gerecht oder ungerecht, vorteilhaft oder vorteilhaft ist schädlich (Aristoteles 1958, 1253a11). Der politische Raum muss vor der Privatsphäre geschützt werden, die als Bereich der Notwendigkeit und Ungleichheit definiert ist und in der die materielle Reproduktion der Polis gesichert ist. Frauen, die mit der „natürlichen Welt“der Fortpflanzung verbunden sind, wird die Staatsbürgerschaft verweigert und sie werden in den Haushalt verbannt.

Feministinnen kritisierten diese starre Spaltung als mythisch, da sowohl die Trennung selbst als auch die radikal ungleiche Auffassung des Haushalts, die sie voraussetzte, „eindeutig das Ergebnis politischer Entscheidungen im öffentlichen Raum waren“(Okin 1992, 60). Wenn die Spaltung es den Bürgern angeblich ermöglicht hat, sich gleichberechtigt miteinander zu beschäftigen, bezweifeln Feministinnen, ob dies jemals der ideale Weg war, um dieses Ziel zu erreichen. Daher Susan Okins Frage an die Republikaner: „Was wird wahrscheinlich bessere Bürger hervorbringen, die in der Lage sind, gleichberechtigt miteinander umzugehen? Teilweise Zeit mit Dingen zu tun haben - sogar mit den „alltäglichen“Dingen des täglichen Lebens? Oder die meisten Menschen als Dinge behandeln?”(Okin 1992, 64–65). Eine egalitäre Familie ist für gleichberechtigte Bürger ein viel fruchtbarerer Boden als eine, die wie eine Schule für Despotismus (JS Mill) organisiert ist. Wenn dies bedeutet, dass der politische Raum nicht von der Welt der Dinge isoliert bleiben kann, gibt es keinen großen Verlust.

Das liberale Modell seinerseits räumt der Privatsphäre den Vorrang ein. Politische Freiheit wird instrumentell gesehen: Die formalen Rechte des Einzelnen schützen die Privatsphäre vor Eingriffen von außen und ermöglichen die freie Verfolgung ihrer besonderen Interessen (Dietz 1998, 380–81). Die neutrale Sprache des egalitären Individualismus von Lockean verbirgt jedoch die Realität der Unterwerfung von Frauen: „Frauensphäre“kann als „männliches Eigentum“gelesen werden, da Frauen als ihren Ehemännern von Natur aus untergeordnet beschrieben werden. Auch hier hat die Trennung zwischen privat und öffentlich den Zugang von Frauen zur Öffentlichkeit verhindert (Pateman 1989, 120; Dietz 1998, 380–81; Okin 1991, 118).

Da das Öffentliche und das Private „untrennbar miteinander verbunden sind und waren“(Okin 1992, 69), besteht das Ergebnis der feministischen Kritik nicht nur darin, Modelle der Staatsbürgerschaft inklusiv zu machen, indem anerkannt wird, dass Frauen Individuen sind, oder dass sie dies auch anerkennen können Bürger sein. Vielmehr müssen wir sehen, wie Gesetze und Richtlinien die persönlichen Umstände strukturieren (z. B. Gesetze über Vergewaltigung und Abtreibung, Richtlinien zur Kinderbetreuung, Zuweisung von Sozialleistungen usw.) und wie einige „persönliche Probleme“eine größere Bedeutung haben und nur gemeinsam gelöst werden können politisches Handeln (Pateman 1989, 131). Dies macht die Unterscheidung nicht irrelevant und die Kategorien zusammenklappbar. Dies bedeutet jedoch, dass die Grenzen zwischen öffentlich und privat als eine soziale Konstruktion angesehen werden sollten, die Veränderungen und Auseinandersetzungen unterworfen ist, und dass ihrer hierarchischen Charakterisierung widerstanden werden sollte.

Wenn wir die Abstraktionen verwerfen, die sowohl die klassische als auch die liberale Konzeption charakterisieren, wirft der Bürger seine „politische Löwenhaut“ab (Pateman 1989, 92, zitiert Marx 1967) und erscheint als „angesiedelt“in einer sozialen Welt, die durch Unterschiede zwischen Geschlecht und Klasse gekennzeichnet ist, Sprache, Rasse, ethnische Zugehörigkeit, Kultur usw. Zu akzeptieren, dass Politik nicht vom privaten / sozialen / wirtschaftlichen Leben isoliert werden kann und sollte, bedeutet nicht, das Politische aufzulösen, sondern es wiederzubeleben, da alles so politisch ist, wie es die Bürger wählen um es zu machen. Wie wir jetzt sehen werden, hat diese kontextualisierte Konzeption des Politischen einen großen Teil der Kritik an dem universalistischen Modell der Staatsbürgerschaft beeinflusst und die Formulierung einer differenzistischen Alternative inspiriert.

2. Die Herausforderung der internen Vielfalt

2.1 Universalistische vs. differentielle Vorstellungen von Staatsbürgerschaft

Das universalistische oder einheitliche Modell definiert die Staatsbürgerschaft in erster Linie als einen Rechtsstatus, durch den allen Mitgliedern des Gemeinwesens identische bürgerliche, politische und soziale Rechte gewährt werden. TH Marshalls wegweisender Aufsatz „Staatsbürgerschaft und soziale Klasse“ist die Hauptreferenz für dieses Modell, das in liberalen Demokratien nach dem Zweiten Weltkrieg zunehmend dominierte. Marshall zentrale These war, dass die 20 - ^te Expansion des Jahrhunderts des sozialen Rechts war von entscheidenden Bedeutung für die Arbeiterklasse der schrittweise Integration in der britischen Gesellschaft (Marshall 1950). ^[11]Ähnliche Geschichten wurden in anderen westlichen Demokratien erzählt: Die Entwicklung einer Wohlfahrtspolitik zur Abschwächung der Auswirkungen von Arbeitslosigkeit, Krankheit und Not war für die politische und soziale Stabilität von grundlegender Bedeutung. Der offensichtliche Erfolg des Wohlfahrtsstaates der Nachkriegszeit bei der Sicherung des sozialen Zusammenhalts war ein starkes Argument für ein Konzept der Staatsbürgerschaft, das auf die Sicherung gleicher bürgerlicher, politischer und sozialer Rechte ausgerichtet ist. ^[12]

Das universalistische Modell wurde Ende der 1980er Jahre aggressiv ins Visier genommen, als der moralische und kulturelle Pluralismus der heutigen liberalen Gesellschaften zunehmende theoretische Aufmerksamkeit erregte. Die Skepsis gegenüber dem universalistischen Modell wurde durch die Besorgnis beflügelt, dass die Ausweitung der Staatsbürgerschaftsrechte auf zuvor ausgeschlossene Gruppen nicht zu Gleichheit und vollständiger Integration geführt habe, insbesondere bei Afroamerikanern und Frauen (Young 1989; Williams 1998). Es folgte eine Infragestellung des Kausalzusammenhangs zwischen Staatsbürgerschaft als einheitlichem Rechtsstatus und staatsbürgerlicher Integration.

Kritiker argumentierten, dass sich das Modell als ausschließend erweist, wenn man die universelle Staatsbürgerschaft so interpretiert, dass sie (a) die Transzendenz bestimmter, lokalisierter Perspektiven erfordert, um einen gemeinsamen, allgemeinen Standpunkt zu erreichen, und (b) die Formulierung von Gesetzen und Richtlinien, die differenzblind sind (Young) 1989). Die erste Anforderung erscheint besonders abscheulich, wenn die Allgemeinheit als Mythos entlarvt wird, der die Kultur und Konventionen der Mehrheit abdeckt. Der Ruf, die Besonderheit zu oft zu überwinden, führt dazu, dass Minderheiten die Mehrheitsperspektive auferlegt werden. Die zweite Anforderung kann eher zu mehr als zu weniger Ungleichheit führen, da die angebliche Neutralität differenzblinder Institutionen häufig eine implizite Tendenz zu den Bedürfnissen, Interessen und Identitäten der Mehrheitsgruppe widerlegt. Diese Tendenz führt häufig zu spezifischen Belastungen für Angehörige von Minderheiten, d. H.mehr Ungleichheit.

Kritiker dieses (gescheiterten) Universalismus haben ein alternatives Konzept der Staatsbürgerschaft vorgeschlagen, das auf der Anerkennung der politischen Relevanz von Unterschieden (Kultur, Geschlecht, Klasse, Rasse usw.) beruht. Dies bedeutet zunächst die Anerkennung des pluralistischen Charakters der demokratischen Öffentlichkeit, der sich aus vielen Perspektiven zusammensetzt, von denen keine a priori als legitimer anzusehen ist. Zweitens bedeutet dies, dass zumindest in bestimmten Fällen der gleiche Respekt eine unterschiedliche Behandlung und die Anerkennung besonderer Minderheitenrechte rechtfertigen kann.

Sobald diese beiden Punkte eingeräumt sind, stellt sich die Frage, wann und aus welchem Grund die Anerkennung bestimmter Rechte entweder gerechtfertigt oder rechtswidrig ist. Diese Diskussion ist notwendigerweise kontextspezifisch und konzentriert sich auf konkrete Anforderungen, die von Gruppen unter bestimmten Umständen gestellt werden, und scheut einfache Verallgemeinerungen. Es hat zu einer Reihe von Veröffentlichungen geführt, die Themen abdecken, die vom Schicksal der „Minderheiten innerhalb der Minderheiten“bis hin zur Toleranz toleranter liberaler Gesellschaften gegenüber illiberalen Gruppen usw. reichen. ^[13]

Das Modell der differenzierten Staatsbürgerschaft hat jedoch einen eigenen Anteil an Kritik und Fragen hervorgerufen, insbesondere im Hinblick auf die Gesamtauswirkungen seiner Umsetzung. Kritiker konzentrieren sich auf die Auswirkungen auf die Möglichkeit einer gemeinsamen politischen Praxis. Betrachten Sie Iris Youngs Vision einer heterogenen Öffentlichkeit, in der die Teilnehmer von ihren „positionierten Positionen“ausgehen und versuchen, einen Dialog über Unterschiede hinweg aufzubauen. Dieser Dialog erfordert, dass die Teilnehmer „gemeinnützig“sind - offen für die Ansprüche anderer und nicht zielstrebig an sich selbst interessiert. Im Gegensatz zum Pluralismus von Interessengruppen, bei dem es nicht erforderlich ist, das eigene Interesse als richtig oder als mit sozialer Gerechtigkeit vereinbar zu rechtfertigen, sollten die Teilnehmer Überlegungen anstellen, um zu einer Entscheidung zu gelangen, die sie als am besten oder gerechter erachten (Young 1989, 267). Bei der Begrüßung von Young 'Bei der Vorstellung der demokratischen Öffentlichkeit kann man bezweifeln, dass die mit einem differenzierten Modell der Staatsbürgerschaft verbundenen Politiken und Institutionen die Bürger entweder motivieren oder befähigen würden, sich auf einen solchen Dialog einzulassen.

Diese Analyse ist an eine breitere Literatur über die Tugenden gebunden, die die Bürger in pluralistisch-liberalen Demokratien benötigen, und über Möglichkeiten, ihre Entwicklung zu fördern. Stephen Macedo (1990), William Galston (1991) und Eamonn Callan (1997) haben unter anderem die Bedeutung der öffentlichen Vernünftigkeit hervorgehoben. Diese Tugend ist definiert als die Fähigkeit, anderen zuzuhören und die eigene Position auf eine Weise zu formulieren, die für die unterschiedlichen Erfahrungen und Identitäten der Mitbürger sensibel ist und diese respektiert, wobei anerkannt wird, dass diese Unterschiede die politischen Ansichten beeinflussen können. Aber wie und wo entwickelt man diese und verwandte Tugenden? Wenn ein differenziertes Modell der Staatsbürgerschaft es Einzelpersonen und Gruppen einfach ermöglicht, sich in ihre jeweiligen Enklaven zurückzuziehen, wie sollen sie dann entweder die Motivation oder die Fähigkeit entwickeln, an einem gemeinsamen Forum teilzunehmen?

Man versteht sofort das erneute Interesse der politischen Philosophen an Bildung in den letzten zwanzig Jahren. Wenn wir möchten, dass Bürger verschiedener Gesellschaften die „richtigen“Einstellungen und Dispositionen entwickeln, sollten wir dann nicht eine gemeinsame Bildung fördern, sie in einem Lehrplan unterrichten, der den Respekt vor Unterschieden lehrt und gleichzeitig die notwendigen Fähigkeiten für eine demokratische Diskussion über diese Unterschiede vermittelt? Wenn ja, sollten wir uns nicht den Forderungen nach getrennten Schulen oder Ausnahmeregelungen für Minderheiten widersetzen? Wie flexibel sollten öffentliche Schulen gegenüber Minderheiten sein, wenn das Ziel darin besteht, dass sie sich willkommen fühlen und sicherstellen, dass sie sich nicht in kirchliche Einrichtungen zurückziehen? (Callan 1997; Gutmann 1999; Brighouse 2000, 2006)

Kritiker der differenzierten Staatsbürgerschaft haben auch argumentiert, dass eine Politik, die mit dem differenzblinden Universalismus bricht, die integrative Funktion der Staatsbürgerschaft nur schwächen kann. Wenn die Akzeptanz multikultureller Rechte und Minderheitenrechte dazu führt, dass die Bürger ihr Gefühl der kollektiven Zugehörigkeit verlieren, kann dies auch ihre Bereitschaft beeinträchtigen, Kompromisse einzugehen und sich gegenseitig zu opfern. Die Bürger können dann eine rein strategische Haltung gegenüber Menschen mit unterschiedlichem Hintergrund entwickeln. Wie Joseph Carens es ausdrückt: „Aus dieser Perspektive besteht die Gefahr einer […] differenzierten Staatsbürgerschaft darin, dass die Betonung der Anerkennung und Institutionalisierung von Unterschieden die Bedingungen untergraben könnte, die einen Sinn für eine gemeinsame Identifikation und damit ergeben Gegenseitigkeit möglich “(Carens 2000, 193). Kritiker der Forderungen der Aborigines nach Selbstverwaltungsrechten haben diese Besorgnis mit Gewalt unter Druck gesetzt (Cairns, 2000).

Bei der Beantwortung dieser und ähnlicher Fragen haben Will Kymlicka und Wayne Norman grob zwischen drei Arten von Forderungen unterschieden: Sondervertretungsrechte (für benachteiligte Gruppen), multikulturelle Rechte (für Einwanderer und religiöse Gruppen) und Selbstverwaltungsrechte (für nationale Minderheiten) (Kymlicka und Norman 1994; Kymlicka, 1995, 176–187). Die ersten beiden sind wirklich Forderungen nach Eingliederung in die Mainstream-Gesellschaft: Besondere Repräsentationsrechte werden am besten als (vorübergehende) Maßnahmen verstanden, um die Hindernisse abzubauen, denen Minderheiten und / oder historisch benachteiligte Gruppen bei der Anhörung ihrer Stimmen in demokratischen Mehrheitsinstitutionen gegenüberstehen. Die Reform des Wahlsystems zur Gewährleistung einer besseren Vertretung von Minderheiten kann alle möglichen schwierigen Fragen aufwerfen, aber das Ziel ist eindeutig die Integration in die größere politische Gesellschaft.keine Isolation.

In ähnlicher Weise zielen die Forderungen nach multikulturellen Rechten von Einwanderergruppen in der Regel entweder auf die Befreiung von Gesetzen und Richtlinien ab, die sie aufgrund ihrer religiösen Praktiken benachteiligen, oder auf die Gewährleistung der öffentlichen Unterstützung für bestimmte Bildungs- und / oder Kulturinitiativen zur Erhaltung und Weitergabe von Elementen ihrer Kultur und religiöses Erbe. Diese sollten als Maßnahmen zur Erleichterung ihrer Eingliederung in die größere Gesellschaft und nicht als Mittel zur Vermeidung von Integration angesehen werden.

Laut Kymlicka und Norman sind es nur Ansprüche auf Selbstverwaltungsrechte, die auf einem Selbstbestimmungsprinzip beruhen, die möglicherweise die Integration der Bürger gefährden, da ihr Ziel nicht darin besteht, eine größere Präsenz in den Institutionen der Zentralregierung zu erreichen, sondern auf einen größeren Anteil an Macht und gesetzlicher Zuständigkeit für Institutionen erlangen, die von nationalen Minderheiten kontrolliert werden: „Während sowohl Repräsentation als auch multikulturelle Rechte die größere politische Gemeinschaft als selbstverständlich betrachten und eine stärkere Einbeziehung in sie anstreben, spiegeln Forderungen nach Selbstverwaltung den Wunsch wider, die Bindungen zu schwächen die größere Gemeinschaft und in der Tat ihre Natur, Autorität und Beständigkeit in Frage stellen “(Kymlicka und Norman 1994, 375).

Es ist keine ernsthafte Option, solchen Forderungen durch eine einfache Bestätigung des Ideals der gemeinsamen Staatsbürgerschaft zu begegnen. Dies kann die Entfremdung der Mitglieder dieser Gruppen nur verschlimmern und zu radikaleren politischen Projekten, einschließlich der Sezession, führen. Zu sagen, dass die Anerkennung von Selbstverwaltungsrechten die Bindungen der größeren Gemeinschaft schwächen kann, bedeutet ferner, dass diese Bindungen überhaupt existieren und dass sich ein erheblicher Teil der nationalen Minderheiten mit der größeren Gesellschaft identifiziert. Solche Annahmen sind jedoch oft zu optimistisch. Wenn diese Bindungen nicht existieren oder recht schwach bleiben, ist der Aufbau eines echten Dialogs zwischen der Mehrheitsgesellschaft und den Minderheiten über gerechte Beziehungen erforderlich, durch den Unterschiede erkannt werden können. Die Hoffnung ist, dass ein solcher Dialog eher stärkt als schwächtihre Beziehung, indem sie sie aus festeren moralischen und politischen Gründen formuliert (Carens 2000, 197).

Diese allgemein positive Bewertung der Auswirkungen einer differenzierten Staatsbürgerschaft auf die Integration der Bürger wurde kürzlich in Frage gestellt. Einerseits haben sich linksgerichtete Autoren darüber beschwert, dass multikulturelle Politik die Erreichung egalitärer Politiken erschwert, indem sie „politische Anstrengungen von universalistischen Zielen ablenkt“und die Bemühungen um den Aufbau einer breit abgestützten Koalition zur Unterstützung ehrgeiziger Umverteilungspolitiken untergräbt (Barry 2001, 325). Auf der anderen Seite haben Ereignisse wie der 11. September, die Ermordung des niederländischen Filmregisseurs Theo Van Gogh und zuletzt die Mohammed-Cartoons-Affäre die Begeisterung gekühlt und zu einer Art Gegenreaktion gegen die Anerkennung multikultureller Rechte geführt. Insbesondere der Glaube, dass solche Forderungen wirklich Forderungen nach Einbeziehung in die größere Gesellschaft sind, wurde in Zweifel gezogen,insbesondere im Fall von muslimischen Einwanderern. Einige europäische Länder sind zunehmend vorsichtig und haben Gesetze eingeführt, die die Integration von Einwanderern besser sicherstellen sollen: indem sie als Bedingung für die Staatsbürgerschaft nur minimale Sprachkenntnisse in der Mehrheitssprache verlangen oder religiöse Symbole von öffentlichen Schulen verbieten. Solche Initiativen können nur die Debatte darüber wieder in Gang bringen, was legitime Integrationsbedingungen im Gegensatz zur illegitimen Auferlegung der Mehrheitskultur darstellt. Solche Initiativen können nur die Debatte darüber wieder in Gang bringen, was legitime Integrationsbedingungen im Gegensatz zur illegitimen Auferlegung der Mehrheitskultur darstellt. Solche Initiativen können nur die Debatte darüber wieder in Gang bringen, was legitime Integrationsbedingungen im Gegensatz zur illegitimen Auferlegung der Mehrheitskultur darstellt.

Um die Befürchtungen über den vermeintlichen Kompromiss zwischen kultureller Anerkennung und Umverteilung zu zerstreuen, führen Befürworter des Multikulturalismus das Fehlen empirischer Studien an, die einen negativen Zusammenhang zwischen der Annahme multikultureller Politik und einem robusten Wohlfahrtsstaat herstellen (Kymlicka 2006, 7; Banting 2005). Behauptungen, dass der Drang nach multikultureller Politik Energien, Zeit und Ressourcen vom Kampf um Umverteilungspolitik ablenkt, gehen davon aus, dass das Streben nach Gerechtigkeit eine Nullsumme ist, was anscheinend eine falsche Verallgemeinerung ist. Im Gegenteil, es kann argumentiert werden: „Das Streben nach Gerechtigkeit in einer Dimension trägt zum Aufbau einer breiteren politischen Kultur bei, die Kämpfe für Gerechtigkeit in anderen Dimensionen unterstützt“(Kymlicka 2006, 18). In der gleichen Weise,Zu behaupten, dass die Beachtung von Fragen der kulturellen Anerkennung dazu neigt, unsere Sensibilität für wirtschaftliche Ungerechtigkeit zu beeinträchtigen, bedeutet anzunehmen, dass wir jeweils nur für eine Dimension der Ungerechtigkeit sensibel sein können. Es ist jedoch ebenso plausibel, dass die Sensibilität für eine bestimmte Art von Ungerechtigkeit die Sensibilität für andere Ungerechtigkeiten eher begünstigen als behindern kann. Es ist jedoch schwierig, der Einschätzung von Anne Phillips nicht zuzustimmen, dass es in den neunziger Jahren bei Debatten über Demokratie eine Tendenz gab, sich entweder auf politische und kulturelle Fragen oder auf Fragen von sozialem und wirtschaftlichem Interesse zu konzentrieren. Wie sie betont, besteht ein dringender Bedarf, die Überlegungen zur sozioökonomischen und politischen / kulturellen Gleichstellung wieder in Einklang zu bringen (Phillips 1999). Es ist jedoch ebenso plausibel, dass die Sensibilität für eine bestimmte Art von Ungerechtigkeit die Sensibilität für andere Ungerechtigkeiten eher begünstigen als behindern kann. Es ist jedoch schwierig, der Einschätzung von Anne Phillips nicht zuzustimmen, dass es in den neunziger Jahren bei Debatten über Demokratie eine Tendenz gab, sich entweder auf politische und kulturelle Fragen oder auf Fragen von sozialem und wirtschaftlichem Interesse zu konzentrieren. Wie sie betont, besteht ein dringender Bedarf, die Überlegungen zur sozioökonomischen und politischen / kulturellen Gleichstellung wieder in Einklang zu bringen (Phillips 1999). Es ist jedoch ebenso plausibel, dass die Sensibilität für eine bestimmte Art von Ungerechtigkeit die Sensibilität für andere Ungerechtigkeiten eher begünstigen als behindern kann. Es ist jedoch schwierig, der Einschätzung von Anne Phillips nicht zuzustimmen, dass es in den neunziger Jahren bei Debatten über Demokratie eine Tendenz gab, sich entweder auf politische und kulturelle Fragen oder auf Fragen von sozialem und wirtschaftlichem Interesse zu konzentrieren. Wie sie betont, besteht ein dringender Bedarf, die Überlegungen zur sozioökonomischen und politischen / kulturellen Gleichstellung wieder in Einklang zu bringen (Phillips 1999). Es ist dringend erforderlich, die Überlegungen zur sozioökonomischen und politischen / kulturellen Gleichstellung wieder in Einklang zu bringen (Phillips 1999). Es ist dringend erforderlich, die Überlegungen zur sozioökonomischen und politischen / kulturellen Gleichstellung wieder in Einklang zu bringen (Phillips 1999).

Befürworter multikultureller Rechte reagieren auch auf das veränderte Klima im Zusammenhang mit multikulturellen Anforderungen von Einwanderergruppen. Da sich die Sorgen über die Fähigkeit und Bereitschaft muslimischer Einwanderer konzentrieren, sich in westliche liberale Demokratien zu integrieren, hat das Interesse an diesen Gruppen stetig zugenommen. Auf empirischer Ebene besteht ein wachsendes Interesse an Forschungsarbeiten, die sich auf die besonderen Herausforderungen konzentrieren, denen Europa bei der Integration muslimischer Minderheiten gegenübersteht (z. B. Geschichte der Kolonialisierung; Bedeutung der muslimischen Einwanderung als Anteil an der Gesamtzuwanderung; europäische Einigung usw.) (Modood, Triandafyllidou), Zapata-Barrero, 2006; Klausen 2005). Auf einer theoretischeren Ebene besteht die Forderung, die komplexen Beziehungen zwischen den im Westen vorherrschenden säkularen liberalen politischen Kulturen und der Religion erneut zu untersuchen.insbesondere im Hinblick auf die schwierige Frage nach dem Platz der Religion in der Öffentlichkeit (Parekh 2006). Es ist von entscheidender Bedeutung, einen weiteren Blick auf die vermeintliche „Dünnheit“des zeitgenössischen Liberalismus zu werfen und sich auf die Grundelemente einer gemeinsamen öffentlichen Kultur zu konzentrieren, der sich alle Bürger nach vernünftigem Ermessen anschließen sollten.

2.2 Liberale Nationalisten gegen Postnationalisten

Die Debatte zwischen Befürwortern und Kritikern einer differenzierten Staatsbürgerschaft konzentriert sich auf die angeblichen Auswirkungen des Modells auf die Integration der Bürger. Es wird davon ausgegangen, dass die demokratische Staatsbürgerschaft bei richtiger Auslegung tatsächlich als wesentlicher Hebel für die Integration fungieren kann. Die Idee ist, dass die Staatsbürgerschaft als eine Reihe von bürgerlichen, politischen und sozialen Rechten und als politische Praxis dazu beitragen kann, wünschenswerte Gefühle der Identität und Zugehörigkeit zu erzeugen. Diese Aussage verbirgt erhebliche Meinungsverschiedenheiten darüber, wie das Verhältnis zwischen Staatsbürgerschaft und Staatsangehörigkeit zu charakterisieren ist. Einige sind der Ansicht, dass die Fähigkeit der Staatsbürgerschaft, ihre integrative Funktion zu erfüllen, von der vorherigen Existenz einer gemeinsamen Staatsangehörigkeit abhängt und sich davon ernährt, während andere dem entgegenwirken, dass die Staatsangehörigkeit unter Bedingungen des Pluralismus nicht als geeigneter Schwerpunkt für Treue und Identität fungieren kann. Die kollektive Identität moderner demokratischer Staaten sollte eher auf abstrakteren und universalistischeren politischen und rechtlichen Prinzipien beruhen, die kulturelle Unterschiede überwinden. Diese Debatte bringt unterschiedliche Einschätzungen der Rolle in den Vordergrund, die die Staatsbürgerschaft in heutigen Gesellschaften spielen kann, die durch ein hohes Maß an Komplexität und interner Vielfalt gekennzeichnet sind.

Liberale Nationalisten wie David Miller haben argumentiert, dass nur bestimmte Formen politischer Praxis ein hohes Maß an Vertrauen und Loyalität zwischen den Bürgern erzeugen können (Miller 2000, 87). Die politischen Aktivitäten der Bürger Athens oder der idealen Republik Rousseaus setzten persönliche Kooperationsbeziehungen voraus, die das Wachstum solcher Gefühle begünstigen. Das Ausmaß und die Komplexität moderner Staaten haben die von Rousseau vorgesehene und von Aristoteles beschriebene politische Praxis bestenfalls marginal gemacht. Die Bürger treffen sich nicht unter einer Eiche, um die Gesetze zu formulieren. Sie sind im Grunde genommen Fremde, und die Beteiligung der Bürger an der Politik repräsentativer Demokratien ist episodisch und verwässert. Es ist nicht zu erwarten, dass die Politik in diesem Zusammenhang eine zentrale Rolle im Leben der meisten Menschen spielt.etwas anderes muss das Vertrauen und die Loyalität erzeugen, die für das Funktionieren einer politischen Gemeinschaft notwendig sind. Historisch gesehen ist es die Nation, die es einer großen Anzahl von Menschen ermöglicht hat, ein Gefühl der Gemeinsamkeit zu spüren, sie von anderen abzuheben und Solidarität unter Fremden zu ermöglichen.

Postnationalisten bestreiten nicht die Schlüsselrolle der Nation bei der Ermöglichung republikanischer Politik in großen modernen Staaten. Sie sind sich einig, dass die Bezugnahme auf eine gemeinsame Nationalität die politische Mobilisierung ihrer Bewohner ermöglichte und ihre gemeinsame Abstammung, Geschichte oder Sprache forderte. Die Assoziation der Demokratie mit dem Nationalstaat ist jedoch eher bedingt als notwendig. Und dies, so wird argumentiert, bedeutet, dass sich die demokratische Politik im Prinzip von ihren historischen Verankerungen befreien kann. Postnationalisten behaupten, dass diese Dissoziation nicht nur möglich, sondern aus moralischen und pragmatischen Gründen notwendig ist (Habermas 1998, 132).

Einerseits zeigt die Bilanz des Nationalstaates ein Erbe der Unterdrückung von Minderheitenkulturen innerhalb und des kulturellen, politischen und wirtschaftlichen Imperialismus außerhalb seiner Grenzen. Auf der anderen Seite, die Anerkennung des Nationalstaates (wachsenden) interne Vielfalt und die Sensibilität für die Ungerechtigkeit der Zwangsassimilation untergraben ihre Fähigkeit, in der Rolle fortzusetzen es in der 19 erfüllt ^th und frühen 20. ^th Jahrhundert. Das Auferlegen der Mehrheitskultur auf Minderheiten kann es ihnen lediglich erschweren, sich mit dem Nationalstaat zu identifizieren und seine Legitimität zu schwächen.

Unter Bedingungen des Pluralismus kann die Mehrheitskultur daher nicht als Grundlage für eine gemeinsame Identität dienen. Es muss durch universalistische Prinzipien der Menschenrechte und der Rechtsstaatlichkeit ersetzt werden, die nicht die Auferlegung einer bestimmten Mehrheitskultur für Minderheiten implizieren. Jede politische Gemeinschaft entwickelt im Laufe der Zeit unterschiedliche Interpretationen der Bedeutung dieser Prinzipien, die sich in ihren politischen und rechtlichen Institutionen und Praktiken widerspiegeln. Diese wiederum bilden eine politische Kultur, die sich um die Verfassung des Landes kristallisiert und diese Prinzipien zu einem „konkreten Universum“macht. Diese Einbettung demokratischer und liberaler Prinzipien in eine unverwechselbare politische Kultur kann wiederum zu dem führen, was Jürgen Habermas als „konstitutionellen Patriotismus“bezeichnet hat.das sollte den Nationalismus als Mittelpunkt einer gemeinsamen Identität ersetzen. In Ländern, die ein starkes nationales Bewusstsein erreicht haben, ist die politische Kultur seit langem mit der Mehrheitskultur verflochten. Diese „Verschmelzung“, argumentiert Habermas, „muss aufgelöst werden, wenn es möglich sein soll, dass verschiedene kulturelle, ethnische und religiöse Lebensformen innerhalb derselben politischen Gemeinschaft zu gleichen Bedingungen koexistieren und interagieren“(Habermas 1998, 118).

Das Argument lautet, dass demokratische politische Praktiken einen ausreichenden Anreiz für die Integration in komplexe demokratische Gesellschaften bieten können und in der Tat die einzige sind, die ihnen ordnungsgemäß zur Verfügung steht. Es ist kein Hintergrundkonsens erforderlich, der auf kultureller Homogenität beruht, um als „katalysierende Bedingung“für die Demokratie zu fungieren, sofern der demokratische politische Prozess, der öffentliche Beratungen und Entscheidungen umfasst, „auch unter Fremden ein vernünftiges politisches Verständnis ermöglicht.” Demokratie als eine Reihe von Verfahren kann die Legitimität ohne substanziellere Gemeinsamkeiten zwischen den Bürgern sichern und eine soziale Integration erreichen. Da es nicht an bestimmte kulturelle Prämissen gebunden ist, kann es auf Veränderungen in der kulturellen Zusammensetzung der Bürger reagieren und eine gemeinsame politische Kultur erzeugen (Habermas 2001a, 73–74). Habermas 'Position räumt dem demokratischen Prozess und der politischen Partizipation der Bürger, die eine Schlüsselrolle bei der Sicherung der sozialen Integration spielen, einen hohen Stellenwert ein: „In komplexen Gesellschaften ist die beratende Meinungs- und Willensbildung der Bürger begründet in den Prinzipien der Volkssouveränität bildet dies das ultimative Medium für eine Form abstrakter, rechtlich konstruierter Solidarität, die sich durch politische Partizipation reproduziert “(Habermas 2001a, 76).rechtlich konstruierte Solidarität, die sich durch politische Partizipation reproduziert “(Habermas 2001a, 76).rechtlich konstruierte Solidarität, die sich durch politische Partizipation reproduziert “(Habermas 2001a, 76).

Der demokratische Prozess kann seine Rolle jedoch nur erfüllen, wenn er ein bestimmtes Maß an Legitimität erreicht: Ein angemessenes Maß an Solidarität ist nur dann nachhaltig, wenn die grundlegenden Standards der sozialen Gerechtigkeit erfüllt sind (Habermas 2001a, 76). Um eine Quelle der Solidarität zu bleiben, muss die Staatsbürgerschaft als wertvoller Status angesehen werden, der nicht nur mit bürgerlichen und politischen Rechten, sondern auch mit der Erfüllung grundlegender sozialer und kultureller Rechte verbunden ist (Habermas 1998, 118–119).

Für die meisten liberalen Nationalisten scheint dies so, als würde man den Karren vor das Pferd stellen, da ein erfolgreicher Wohlfahrtsstaat nur möglich ist, wenn die Bürger bereits ein hohes Maß an gegenseitigem Vertrauen und Loyalität genießen. Die Wohlfahrtspolitik setzt voraus, dass wir Opfer für anonyme andere bringen, die sich hinsichtlich ihrer ethnischen Herkunft, Religion und Lebensweise von uns unterscheiden. In Demokratien kann eine Umverteilungspolitik jedoch nur aufrechterhalten werden, wenn sie von der Öffentlichkeit stark unterstützt wird. Diese Unterstützung hängt von einem Gefühl der gemeinsamen Identität ab, das Unterschiede überwindet und die Bürger dazu motiviert, ihre Einnahmen mit Menschen zu teilen, die sie nicht kennen, mit denen sie sich jedoch durch gemeinsame Bindungen verbunden fühlen. Dieses Gefühl impliziert Gegenseitigkeit: die Erwartung, dass man in Zeiten der Not auch von der Solidarität der Mitbürger profitieren kann (Miller, 1995; Canovan, 1996).

Liberale Nationalisten und andere Kritiker der postnationalistischen Position argumentieren weiter, dass die Befreiung des liberal-demokratischen Staates von seinen historischen Verankerungen weder möglich noch notwendig sei. Sie erkennen an, dass die Verbindung zwischen liberaler Demokratie und Nation eher historisch bedingt als notwendig oder konzeptionell ist, und fügen hinzu, dass dies nicht bedeutet, dass sie dissoziiert werden können oder sollten (Miller 1995, 29–30; Kymlicka 2003). Es ist leichter gesagt als getan, die Trennung der politischen Kultur eines Landes von der Kultur der Mehrheitsgruppe zu fordern. Während es vergleichsweise einfach sein mag, die ungeheuerlichsten Formen der Fusion zu verwerfen, wenn der politische Wille dazu besteht (zum Beispiel durch die Auflösung der anglikanischen Kirche im Fall von England),Jede politische Kultur wird ethisch so strukturiert sein, dass es für die Mehrheitsmitglieder schwierig ist, sie zu würdigen. Ausdrücke wie „Durchschneiden der Nabelschnur“oder „Auflösen“der Fusion übertreiben das Ausmaß, in dem eine politische Kultur von der Hintergrundkultur gelöst werden kann. Dies ist nicht unbedingt Grund zur Besorgnis, wird argumentiert, da die Nation nicht so ausgelegt werden muss, dass Minderheiten ausgeschlossen werden. Nation kann in ausreichend „dünnen“Begriffen verstanden werden, um Minderheiten aufzunehmen, während sie „dick“genug ist, um angemessene Gefühle von Solidarität, Loyalität und Vertrauen zu erzeugen.denn die Nation muss nicht so ausgelegt werden, dass Minderheiten ausgeschlossen werden. Nation kann in ausreichend „dünnen“Begriffen verstanden werden, um Minderheiten aufzunehmen, während sie „dick“genug ist, um angemessene Gefühle von Solidarität, Loyalität und Vertrauen zu erzeugen.denn die Nation muss nicht so ausgelegt werden, dass Minderheiten ausgeschlossen werden. Nation kann in ausreichend „dünnen“Begriffen verstanden werden, um Minderheiten aufzunehmen, während sie „dick“genug ist, um angemessene Gefühle von Solidarität, Loyalität und Vertrauen zu erzeugen.

Es gibt verschiedene Versionen dieses dünnen Verständnisses der Nation. Was sie alle teilen, ist das Herunterspielen inhaltlicher Gemeinsamkeiten von Abstammung, Kultur und Religion zum Nutzen politischer und rechtlicher Prinzipien und Institutionen. ^[14] Dennoch gibt es Unterschiede: David Miller verteidigt eine Konzeption der öffentlichen Kultur, die über das Politische hinausgeht, um soziale Normen abzudecken (wie Ehrlichkeit beim Ausfüllen von Steuererklärungen) und bestimmte kulturelle Ideale beinhalten kann (zum Beispiel „religiöse Überzeugungen oder eine Verpflichtung“um die Reinheit der Landessprache zu bewahren “(Miller 1995, 26)), während Kymlicka argumentiert, dass ein angemessen dünnes Konzept der Nationalität auch die Vermutungen verwirft, dass„ Mitglieder der Nation denselben […] Lebensstil teilen sollten “(Kymlicka 2003, 273).

Ungeachtet dieser Unterschiede werden beide Konzepte als inklusiv bestätigt, da sie die nationale Identität als flexibel und offen für Veränderungen beschreiben. Sobald Einwanderer Bürger sind, können sie an dem kollektiven Gespräch teilnehmen, in dem die Bürger die Identität der Nation diskutieren und ständig neu interpretieren. Was Einwanderer zeigen müssen, ist die „Bereitschaft, aktuelle politische Strukturen zu akzeptieren und sich mit der Aufnahmegemeinschaft auseinanderzusetzen, damit eine neue gemeinsame Identität geschmiedet werden kann“(Miller 1995, 129). Von ihnen wird erwartet, dass sie „eine gemeinsame Landessprache sprechen“, „den nationalen Institutionen gegenüber loyal sind“und „die Verpflichtung teilen, die Nation als eine einzige, selbstverwaltete Gemeinschaft auf unbestimmte Zeit aufrechtzuerhalten“(Kymlicka 2003, 273).

Angesichts der dünnen Version der von ihnen vorgeschlagenen nationalen Identität könnte man den Schluss ziehen, dass liberale Nationalisten nicht so weit vom konstitutionellen Patriotismus von Jürgen Habermas entfernt sind. Schließlich scheinen beide Positionen einer gemeinsamen politischen Kultur die zentrale Rolle zu geben. Die Distanz zwischen ihnen wird deutlich, wenn wir die politischen Implikationen ihrer jeweiligen Ansichten betrachten, beispielsweise bei der Bewertung der Perspektiven der Europäischen Union. Liberale Nationalisten stehen dem europäischen Experiment oft skeptisch gegenüber, während Postnationalisten feste Befürworter sind. ^[fünfzehn]Dieser Unterschied ergibt sich aus ihren jeweiligen Vorstellungen davon, was eine politische Kultur als Quelle der Integration ausmacht und erhält. Für liberale Nationalisten ist Kontinuität unabdingbar: Eine politische Kultur beruht zu einem großen Teil auf der Verankerung in der Geschichte und Erzählung einer bestimmten politischen Gemeinschaft, die sich zeitlich hin und her erstreckt. Sie stehen dem politischen Freiwilligendienst skeptisch gegenüber und insbesondere dem, was durch formelle politische Institutionen erreicht werden kann. Demokratische Verfahren allein, die von einem reicheren Hintergrund getrennt sind, können weder eine robuste politische Kultur noch ein Gefühl der gemeinsamen Identität erzeugen noch aufrechterhalten.

Im Gegensatz dazu halten Postnationalisten wie Habermas den demokratischen Prozess für entscheidend. Die postnationalistische Konzeption misst der politischen Praxis und den rechtlichen und politischen Institutionen, die sie unterstützen, mehr Gewicht bei als ihren kulturellen und historischen Verankerungen. Dies erklärt Habermas 'militante Unterstützung des europäischen Projekts und insbesondere seine Überzeugung, dass die Annahme einer Verfassung einen „katalytischen Effekt“auf den Prozess des Aufbaus einer „perfekteren Union“haben könnte (Habermas 2001b, 16).

3. Die Herausforderung der Globalisierung

Während des größten Teils des letzten Jahrhunderts hatten die Vorstellungen von Staatsbürgerschaft trotz vieler Unterschiede eines gemeinsam: die Idee, dass der notwendige Rahmen für die Staatsbürgerschaft der souveräne Territorialstaat ist. Der rechtliche Status eines Bürgers erscheint als formeller Ausdruck der Mitgliedschaft in einem Gemeinwesen mit bestimmten territorialen Grenzen, innerhalb derer die Bürger Rechte genießen und ihre politische Entscheidungsfreiheit ausüben. Mit anderen Worten, es wird angenommen, dass die Staatsbürgerschaft sowohl als rechtlicher Status als auch als Aktivität die Existenz einer territorial begrenzten politischen Gemeinschaft voraussetzt, die sich über die Zeit erstreckt und im Mittelpunkt einer gemeinsamen Identität steht. In den letzten fünfzehn Jahren wurde diese Prämisse genau unter die Lupe genommen. Eine Vielzahl von Phänomenen, die lose unter der Überschrift "Globalisierung" zusammengefasst sind, haben dieses kritische Erwachen gefördert:Der explodierende transnationale wirtschaftliche Austausch, der Wettbewerb und die Kommunikation sowie ein hohes Maß an Migration und kulturellen und sozialen Interaktionen haben gezeigt, wie durchlässig diese Grenzen geworden sind, und die Menschen dazu veranlasst, die Relevanz staatlicher Souveränität in Frage zu stellen.

Zwei Fragen sind besonders wichtig. ^[16]Erstens hat die Intensivierung der Migrationsbewegungen von ärmeren zu reicheren Ländern im Kontext wachsender Ungleichheiten zwischen Nord und Süd einige Autoren dazu veranlasst, das moralische Recht des Staates, seine Mitglieder zu wählen, durch selektives Schließen seiner Grenzen in Frage zu stellen. Wenn wir jedoch das Recht des Staates als politische Gemeinschaft in Frage stellen, „seine Integrität zu wahren“, indem wir die Mitgliedschaft nach eigenem Ermessen verteilen, schwächen wir dann nicht den institutionellen Rahmen, der die Staatsbürgerschaft zu einer sinnvollen Praxis macht? Diese Frage wirft eine zweite Reihe von Fragen auf, da davon ausgegangen wird, dass der demokratische Nationalstaat der einzige institutionelle Kontext ist, in dem die Staatsbürgerschaft gedeihen kann. Dies wird von jenen bestritten, die behaupten, dass die Staatsbürgerschaft an einer Vielzahl von „Standorten“sowohl unterhalb als auch oberhalb des Nationalstaates ausgeübt werden kann.

3.1 Staatsbürgerschaft und Grenzen

Hat die politische Gemeinschaft das moralische Recht zu entscheiden, wer Bürger werden kann / nicht, oder müssen wir das Recht auf Freizügigkeit nicht anerkennen? Ein Großteil der philosophischen Debatte hat sich um zwei Themen gedreht: Erstens um die Art unserer Verpflichtungen gegenüber Menschen aus verarmten Ländern, die ein besseres Leben für sich und ihre Familien suchen; zweitens über den moralischen Status der politischen Gemeinschaften und ihr angebliches Recht, ihre Integrität durch den Ausschluss von Nichtmitgliedern zu schützen. ^[17]

Eine Möglichkeit, unsere Verpflichtung gegenüber Fremden zu charakterisieren, besteht darin, dass die gemeinsame Menschlichkeit ohne jegliche Zusammenarbeit unsere einzige Bindung ist. Es wird argumentiert, dass aus einer solchen Prämisse nur eine eher schwache, unvollkommene oder bedingte Hilfspflicht abgeleitet werden kann. Diese Pflicht schränkt das Grundrecht der politischen Gemeinschaft ein, die Mitgliedschaft nach Belieben zu verteilen, ohne sie in irgendeiner Weise zu verdrängen. Einzelpersonen sind verpflichtet, Fremden in dringenden Notlagen zu helfen, wenn sie Hilfe leisten können, ohne sich einem erheblichen Risiko oder erheblichen Kosten auszusetzen. Auf kollektiver Ebene sind die Auswirkungen beträchtlicher, da die politischen Gemeinschaften über größere Ressourcen verfügen und ein breiteres Spektrum wohlwollender Maßnahmen zu vergleichsweise vernachlässigbaren Kosten in Betracht ziehen können. Der Grundsatz der gegenseitigen Hilfe kann eine Umverteilung der Mitgliedschaft, des Territoriums,Wohlstand und Ressourcen in dem Maße, in dem bestimmte Staaten mehr haben, als man vernünftigerweise für nötig hält (Walzer 1983, 47). In diesem Rahmen bleibt die Umverteilungspolitik jedoch völlig abhängig vom Verständnis der reicheren Länder für ihre Bedürfnisse und von der Dringlichkeit der Situation eines Fremden. Es besteht keine Verpflichtung, den Interessen von Nichtmitgliedern das gleiche Gewicht zu verleihen.

Institutionell unterstützt diese Position das, was die Genfer Flüchtlingskonvention (Vereinte Nationen 1951) als das Prinzip der „Nichtzurückweisung“bezeichnet: Die Unterzeichnerstaaten dürfen Flüchtlinge und Asylsuchende nicht in ihre Herkunftsländer deportieren, wenn dies ihr Leben und ihre Freiheit gefährdet. Sie kann auch Behauptungen unterstützen, die Zahl der in reichere Länder aufgenommenen Einwanderer zu erhöhen, je nachdem, wie diese die möglichen Auswirkungen auf ihre eigenen Interessen bewerten.

Kritiker behaupten, dass unsere Verpflichtungen gegenüber Migranten und Asylbewerbern weit darüber hinausgehen und fordern eine Politik offener Grenzen. Es werden zwei Strategien vorgeschlagen: Die erste besteht darin, zu argumentieren, dass die Freizügigkeit ein grundlegendes Menschenrecht ist. Ein Weg, dies zu tun, besteht darin zu zeigen, dass jede Theorie, die den gleichen moralischen Wert von Individuen anerkennt und ihnen moralischen Vorrang vor Gemeinschaften einräumt, es nicht rechtfertigen kann, die Ansprüche von Ausländern auf Zulassung und Staatsbürgerschaft abzulehnen. Wie Joseph Carens in einem frühen Artikel gezeigt hat, gilt dieses Argument für die drei Hauptstränge der zeitgenössischen liberalen Theorie: Libertarismus (a la Nozick), Rawlsianismus und Utilitarismus (Carens 1987). Wenn wir dem Grundsatz der moralischen Gleichheit seine volle Ausdehnung geben, ist die Unterscheidung zwischen Bürger und Ausländer moralisch willkürlich und weder durch die Natur noch durch die Leistung gerechtfertigt. Bei der Bewertung der Grenz- und Einwanderungspolitik ist die gleiche Berücksichtigung der Interessen aller Betroffenen (ob Ausländer oder Bürger) erforderlich. Politische Gemeinschaften können nicht entscheiden, ob sie es sich leisten können, Antragsteller von Flüchtlingen oder potenzielle Einwanderer einfach nach ihrem Verständnis ihrer eigenen Situation, Bedürfnisse und Interessen aufzunehmen. Die Berücksichtigung von Konsequenzen (z. B. im Hinblick auf die öffentliche Ordnung, die Nachhaltigkeit der Wohlfahrtspolitik, die möglichen Auswirkungen einer Abwanderung von Fachkräften in Entwicklungsländern usw.) ist nicht verboten. Was sich radikal ändert, ist, wie wir sie bewerten sollen. Institutionell würde dies zweifellos zu wesentlichen Änderungen in der Einwanderungs- und Flüchtlingspolitik der meisten westlichen Demokratien führen. Politische Gemeinschaften können nicht entscheiden, ob sie es sich leisten können, Antragsteller von Flüchtlingen oder potenzielle Einwanderer einfach nach ihrem Verständnis ihrer eigenen Situation, Bedürfnisse und Interessen aufzunehmen. Die Berücksichtigung von Konsequenzen (z. B. im Hinblick auf die öffentliche Ordnung, die Nachhaltigkeit der Wohlfahrtspolitik, die möglichen Auswirkungen einer Abwanderung von Fachkräften in Entwicklungsländern usw.) ist nicht verboten. Was sich radikal ändert, ist, wie wir sie bewerten sollen. Institutionell würde dies zweifellos zu wesentlichen Änderungen in der Einwanderungs- und Flüchtlingspolitik der meisten westlichen Demokratien führen. Politische Gemeinschaften können nicht entscheiden, ob sie es sich leisten können, Antragsteller von Flüchtlingen oder potenzielle Einwanderer einfach nach ihrem Verständnis ihrer eigenen Situation, Bedürfnisse und Interessen aufzunehmen. Die Berücksichtigung von Konsequenzen (z. B. im Hinblick auf die öffentliche Ordnung, die Nachhaltigkeit der Wohlfahrtspolitik, die möglichen Auswirkungen einer Abwanderung von Fachkräften in Entwicklungsländern usw.) ist nicht verboten. Was sich radikal ändert, ist, wie wir sie bewerten sollen. Institutionell würde dies zweifellos zu wesentlichen Änderungen in der Einwanderungs- und Flüchtlingspolitik der meisten westlichen Demokratien führen. Die Nachhaltigkeit der Wohlfahrtspolitik, die möglichen Auswirkungen einer Abwanderung von Fachkräften in Entwicklungsländern usw.) sind nicht verboten. Was sich radikal ändert, ist, wie wir sie bewerten sollen. Institutionell würde dies zweifellos zu wesentlichen Änderungen in der Einwanderungs- und Flüchtlingspolitik der meisten westlichen Demokratien führen. Die Nachhaltigkeit der Wohlfahrtspolitik, die möglichen Auswirkungen einer Abwanderung von Fachkräften in Entwicklungsländern usw.) sind nicht verboten. Was sich radikal ändert, ist, wie wir sie bewerten sollen. Institutionell würde dies zweifellos zu wesentlichen Änderungen in der Einwanderungs- und Flüchtlingspolitik der meisten westlichen Demokratien führen.

Die zweite Strategie ist indirekt. In dem Maße, in dem Staaten ihren moralischen Verpflichtungen zur Gewährleistung des universellen Menschenrechts auf Sicherheit und Lebensunterhalt durch internationale Umverteilungspolitik nicht nachkommen, sind sie moralisch verpflichtet, diejenigen zuzulassen, die einreisen möchten. Hier ist die Idee offener Grenzen eher ein instrumentelles als ein intrinsisches moralisches Prinzip: Sie ist ein Mittel zur Erreichung einer globalen Verteilungsgerechtigkeit (Bader 1997). Der Vorteil dieser Argumentation besteht darin, dass sie die Hauptmotivation für offene Grenzen getreu widerspiegelt: die Empörung, die durch die enormen Ungleichheiten zwischen Nord und Süd und die Rolle der reichen Länder bei der Aufrechterhaltung dieser Situation hervorgerufen wird. Diese Strategie würde, wenn sie erfolgreich wäre, spezifische Rechte für Menschen aus ärmeren Ländern in Richtung Norden schaffen und nicht nur ein weit gefasstes Recht auf Freizügigkeit.von Menschen aus reichen und armen Ländern gleichermaßen genossen werden.

Um überzeugend zu sein, muss das Argument zunächst zeigen, dass schwere globale Armut sofortiges Handeln erfordert. zweitens, dass es um Gerechtigkeit geht, nicht um Nächstenliebe. Zu diesem Zweck muss unbedingt gezeigt werden, dass die extreme Armut einiger Länder nicht einfach auf endogene Faktoren (z. B. schlechte Regierungsführung, korrupte politische Kultur usw.) zurückzuführen ist, sondern mit einer globalen politischen und wirtschaftlichen Ordnung verbunden ist, die systematisch produziert eine ungerechte Verteilung von Ressourcen und politischer Macht, die die reichen nördlichen Länder als Hauptnutznießer nicht schnell reformieren müssen. ^[18]Der dritte Schritt des Arguments soll zeigen, dass Rechtfertigungen einer restriktiven Einwanderungspolitik, die auf ethisch-politischen Ansprüchen beruhen, im Kontext tiefgreifender internationaler Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten einen großen Teil ihrer Kraft verlieren. Die Behauptung ist, dass die Regulierung der Einwanderung zur Wahrung der Integrität der politischen Gemeinschaft nur dann ein legitimes Ziel ist, wenn die Pflichten der internationalen Verteilungsgerechtigkeit erfüllt sind (Tan 2004, 126, unter Bezugnahme auf Tamir 1992, 161). Das Ergebnis des Arguments lautet: „Die nördlichen Staaten haben eine doppelte moralische Verpflichtung, die globale Armut ernsthaft zu bekämpfen und mehr Menschen hereinzulassen“(Bader 1997, 31).

Sowohl Befürworter als auch Kritiker (mehr) offener Grenzen sind sich einig, dass liberal-demokratische politische Gemeinschaften einen moralischen Status haben und erhaltenswert sind. Sie sind sich nicht einig darüber, was genau schutzwürdig ist und wie viel Gewicht auf die Sicherung ihrer Integrität (wie auch immer definiert) in Bezug auf unsere Pflichten der internationalen Gerechtigkeit gelegt werden sollte.

Die Aufteilung der Welt in Staaten ist aus funktionalen Gründen wohl gerechtfertigt, da Staaten als „erste Annäherung an optimale Einheiten für die Allokation und Produktion der Ressourcen der Welt“erscheinen (Coleman und Harding 1995, 38). Wenn wir der Meinung sind, dass Staaten nur als lokale Einheiten für eine effiziente Produktion und Verteilung von Bedeutung sind, wäre dies die Hauptüberlegung bei der Bewertung der Einwanderungspolitik. Argumente der öffentlichen Ordnung wären nach wie vor von Bedeutung, ebenso Behauptungen über die wirtschaftliche Fähigkeit einer Gesellschaft, ihre materielle Reproduktion zu sichern, aber keine Argumente über ihre kulturelle Integrität oder Lebensweise. Es sei denn natürlich, die Fähigkeit der Staaten, als effiziente Produktions- und Vertriebseinheiten zu agieren, hängt damit zusammen, dass sie unverwechselbare politische Gemeinschaften mit einer bestimmten Kultur gemeinsamer Bedeutungen sind, die es wert sind, bewahrt zu werden.

Vor über zwanzig Jahren verteidigte Michael Walzer eine solche Ansicht mit der Idee, dass „Verteilungsgerechtigkeit eine begrenzte Welt voraussetzt, in der Verteilung stattfindet“(Walzer 1983, 31). Da die Güter, die geteilt, ausgetauscht und zwischen Individuen geteilt werden sollen, soziale Bedeutungen haben, die für bestimmte Gemeinschaften spezifisch sind, können Konflikte nur innerhalb ihrer Grenzen gelöst und Verteilungsschemata entweder gerecht oder ungerecht beurteilt werden. Die entscheidende Annahme hierbei ist, dass die „politische Gemeinschaft wahrscheinlich der Welt mit gemeinsamen Bedeutungen am nächsten kommt. Sprache, Geschichte und Kultur kommen zusammen […], um ein kollektives Bewusstsein zu erzeugen “(Walzer 1983, 28). Die Politik selbst als eine Reihe von Praktiken und Institutionen, die die Form und das Ergebnis von Verteilungskonflikten prägen,"Stellt seine eigenen Bindungen der Gemeinsamkeit her" (Walzer 1983, 29). Das Recht der politischen Gemeinschaften, das Wohl der Mitgliedschaft zu verbreiten, abzulehnen, bedeutet, ihre Fähigkeit zu untergraben, ihre Integrität zu wahren. Es ist zu verurteilen, dass sie nichts weiter als Nachbarschaften werden, zufällige Vereinigungen, denen rechtlich durchsetzbare Zulassungsrichtlinien fehlen. Das wahrscheinliche Ergebnis der Freizügigkeit von Individuen wären „zufällige Aggregate“ohne inneren Zusammenhalt und unfähig, eine Quelle patriotischer Gefühle und Solidarität zu sein. In einer Welt der Nachbarschaften würde eine Mitgliedschaft bedeutungslos werden. Das Ergebnis ist, dass wir das Recht der politischen Gemeinschaft anerkennen sollten, die Zulassung zu regulieren, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten. Das Recht, das Wohl der Mitgliedschaft zu verbreiten, besteht darin, ihre Fähigkeit zur Wahrung ihrer Integrität zu untergraben. Es ist zu verurteilen, dass sie nichts weiter als Nachbarschaften werden, zufällige Vereinigungen, denen rechtlich durchsetzbare Zulassungsrichtlinien fehlen. Das wahrscheinliche Ergebnis der Freizügigkeit von Individuen wären „zufällige Aggregate“ohne inneren Zusammenhalt und unfähig, eine Quelle patriotischer Gefühle und Solidarität zu sein. In einer Welt der Nachbarschaften würde eine Mitgliedschaft bedeutungslos werden. Das Ergebnis ist, dass wir das Recht der politischen Gemeinschaft anerkennen sollten, die Zulassung zu regeln, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten. Das Recht, das Wohl der Mitgliedschaft zu verbreiten, besteht darin, ihre Fähigkeit zur Wahrung ihrer Integrität zu untergraben. Es ist zu verurteilen, dass sie nichts weiter als Nachbarschaften werden, zufällige Vereinigungen, denen rechtlich durchsetzbare Zulassungsrichtlinien fehlen. Das wahrscheinliche Ergebnis der Freizügigkeit von Individuen wären „zufällige Aggregate“ohne inneren Zusammenhalt und unfähig, eine Quelle patriotischer Gefühle und Solidarität zu sein. In einer Welt der Nachbarschaften würde eine Mitgliedschaft bedeutungslos werden. Das Ergebnis ist, dass wir das Recht der politischen Gemeinschaft anerkennen sollten, die Zulassung zu regulieren, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten.zufällige Assoziationen ohne rechtlich durchsetzbare Zulassungsrichtlinien. Das wahrscheinliche Ergebnis der Freizügigkeit von Individuen wären „zufällige Aggregate“ohne inneren Zusammenhalt und unfähig, eine Quelle patriotischer Gefühle und Solidarität zu sein. In einer Welt der Nachbarschaften würde eine Mitgliedschaft bedeutungslos werden. Das Ergebnis ist, dass wir das Recht der politischen Gemeinschaft anerkennen sollten, die Zulassung zu regulieren, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten.zufällige Assoziationen ohne rechtlich durchsetzbare Zulassungsrichtlinien. Das wahrscheinliche Ergebnis der Freizügigkeit von Individuen wären „zufällige Aggregate“ohne inneren Zusammenhalt und unfähig, eine Quelle patriotischer Gefühle und Solidarität zu sein. In einer Welt der Nachbarschaften würde eine Mitgliedschaft bedeutungslos werden. Das Ergebnis ist, dass wir das Recht der politischen Gemeinschaft anerkennen sollten, die Zulassung zu regulieren, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten.s Recht, die Zulassung zu regeln, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten.s Recht, die Zulassung zu regeln, um ihre kulturelle, wirtschaftliche und politische Integrität zu gewährleisten.

Walzers Position, insbesondere seine Wahl der Analogien, wurde ausführlich diskutiert. ^[19] Seine Annahme, dass souveräne Staaten Gemeinschaften mit gemeinsamen Bedeutungen darstellen, erscheint besonders wackelig. In den meisten Staaten sind verschiedene politische Gemeinschaften eingebunden, die selbst intern pluralistisch sind: sprachlich, kulturell und ideologisch. In solchen Fällen wäre es schwierig, die Gemeinschaft zu identifizieren, deren Integrität auf dem Spiel steht. In der Tat entsprechen nur wenige Staaten dem Bild, das Walzer als geeigneten Kontext für Verteilungsgerechtigkeit sieht.

Dies bedeutet nicht, dass politische Gemeinschaften lediglich funktionale Einheiten sind. Wie Habermas argumentiert, erinnert uns die kommunitäre Position, wenn sie angesichts der Komplexität und inneren Vielfalt moderner Gesellschaften irrelevant erscheint, daran, dass moderne Staaten eine „politische Lebensform“sind, die nicht „ohne Rest in die abstrakte Form von Institutionen übersetzt werden kann nach allgemeinen Rechtsgrundsätzen gestaltet “. Als Lebensformen umfassen sie „den politisch-kulturellen Kontext, in dem universalistische Prinzipien umgesetzt werden müssen, denn nur eine an Freiheit gewöhnte Bevölkerung kann die Institutionen der Freiheit am Leben erhalten“(Habermas 1996, 513). Hier verweist Habermas noch einmal auf seine Unterscheidung zwischen der politischen Kultur, die sich um universalistische Verfassungsprinzipien entwickelt, und der breiteren Hintergrundkultur. Es ist die Integrität des ersteren,Nicht letzteres muss erhalten bleiben: Von Einwanderern sollte erwartet werden, dass sie sich in die politische Kultur ihres neuen Landes integrieren, was mehr bedeutet, als nur abstrakte liberal-demokratische Prinzipien zu akzeptieren. Sie müssen sich „bereitwillig“mit der besonderen Form befassen, die diese Prinzipien in einer bestimmten Gesellschaft mit einer bestimmten Geschichte annehmen. Da sie aus unterschiedlichen Kulturen stammen, werden Neuankömmlinge unterschiedliche Perspektiven in die Auslegung der politischen Verfassung einbringen und können ihre zukünftige Entwicklung beeinflussen. In dem Maße, in dem ihr Beitrag als Teil des demokratischen Gesprächs und nicht als Gesprächsstopper verstanden werden kann, kann man aus solchen Gründen keine strengeren Grenzen für die Einwanderung rechtfertigen. Das bedeutet mehr als nur abstrakte liberal-demokratische Prinzipien zu akzeptieren. Sie müssen sich „bereitwillig“mit der besonderen Form befassen, die diese Prinzipien in einer bestimmten Gesellschaft mit einer bestimmten Geschichte annehmen. Da sie aus unterschiedlichen Kulturen stammen, werden Neuankömmlinge unterschiedliche Perspektiven in die Auslegung der politischen Verfassung einbringen und können ihre zukünftige Entwicklung beeinflussen. In dem Maße, in dem ihr Beitrag als Teil des demokratischen Gesprächs und nicht als Gesprächsstopper verstanden werden kann, kann man aus solchen Gründen keine strengeren Grenzen für die Einwanderung rechtfertigen. Das bedeutet mehr als nur abstrakte liberal-demokratische Prinzipien zu akzeptieren. Sie müssen sich „bereitwillig“mit der besonderen Form befassen, die diese Prinzipien in einer bestimmten Gesellschaft mit einer bestimmten Geschichte annehmen. Da sie aus unterschiedlichen Kulturen stammen, werden Neuankömmlinge unterschiedliche Perspektiven in die Auslegung der politischen Verfassung einbringen und können ihre zukünftige Entwicklung beeinflussen. In dem Maße, in dem ihr Beitrag als Teil des demokratischen Gesprächs und nicht als Gesprächsstopper verstanden werden kann, kann man aus solchen Gründen keine strengeren Grenzen für die Einwanderung rechtfertigen. Neuankömmlinge werden unterschiedliche Perspektiven in die Auslegung der politischen Verfassung einbringen und können ihre zukünftige Entwicklung beeinflussen. In dem Maße, in dem ihr Beitrag als Teil des demokratischen Gesprächs und nicht als Gesprächsstopper verstanden werden kann, kann man aus solchen Gründen keine strengeren Grenzen für die Einwanderung rechtfertigen. Neuankömmlinge werden unterschiedliche Perspektiven in die Auslegung der politischen Verfassung einbringen und können ihre zukünftige Entwicklung beeinflussen. In dem Maße, in dem ihr Beitrag als Teil des demokratischen Gesprächs und nicht als Gesprächsstopper verstanden werden kann, kann man aus solchen Gründen keine strengeren Grenzen für die Einwanderung rechtfertigen.^[20] Vermutlich kann argumentiert werden, dass die Fähigkeit des Gemeinwesens, Neuankömmlinge in die politische Kultur zu integrieren, bei der Festlegung der Zulassungsrichtlinien berücksichtigt werden sollte.

Liberale Nationalisten wie Will Kymlicka machen ein ähnliches Argument geltend: Sie behaupten, dass liberale egalitäre Ziele wie Chancengleichheit und Solidarität eine viel bessere Chance haben, im Kontext einer starken nationalen Kultur verwirklicht zu werden, die als „Gesellschaftskultur“definiert wird, die eine „ gemeinsame Sprache und soziale Institutionen “(Kymlicka 2001, 259). ^[21]Alles gleich zu sein, solche Kulturen zu erhalten und zu stärken, dient einem vitalen Interesse des Einzelnen, und liberale Egalitaristen sollten nicht nach völlig offenen Grenzen streben. Aber bedeutet dies, dass unser Interesse an einer starken nationalen Kultur unsere Pflicht zur Verfolgung internationaler Gerechtigkeit überwiegt? Aus liberaler egalitärer Sicht lautet die Antwort eindeutig nein. Das Recht der politischen Gemeinschaften, ihre Integrität zu schützen, steht nur unter Bedingungen einer groben internationalen Gleichheit. Unter solchen Bedingungen würden Einwanderungsbeschränkungen keinen wesentlichen Schaden anrichten, sondern „nur den Staatsangehörigen eines Landes vorbehalten, was Ausländer bereits in ihrem eigenen Land haben - nämlich die Chance, freie und gleichberechtigte Bürger innerhalb ihrer eigenen nationalen Gemeinschaft zu sein“(Kymlicka 2001, 271). In der gegenwärtigen Situation radikaler Ungleichheit jedochEine restriktive Einwanderungspolitik ermöglicht es reicheren Ländern, „einen unfairen Anteil an Ressourcen zu horten“und kann nicht mit dem Grundsatz der moralischen Gleichheit von Personen in Einklang gebracht werden, der erfordert, dass „wir uns gleichermaßen um das Wohlergehen aller Menschen kümmern, wo immer sie geboren werden und wie wenig wir mit ihnen interagieren “(Kymlicka 2001, 271).

Kymlicka sagt nicht, wie wir seine Schlussfolgerung in Bezug auf die gegenwärtige Einwanderungspolitik interpretieren sollen: Müssen wir fordern, dass die Grenzen westlicher Demokratien geöffnet werden, bis sie ihren Pflichten der internationalen Gerechtigkeit nachkommen? ^[22]Sollten wir eher ihre doppelte moralische Verpflichtung unterstreichen, die globale Armut zu bekämpfen und mehr Einwanderer aufzunehmen? (Bader 1997) Oder wäre es nicht besser, sie direkt anzusprechen und sie als unsere erste moralische Priorität zu betrachten, da globale Armut und Ungerechtigkeit die Probleme sind (Pogge 1997)? Wie Kok-Chor Tan bemerkt, sollte das Argument so verstanden werden, dass es „den Vorrang der internationalen Gerechtigkeit unterstützt und nicht als Behauptung darüber, wie öffentliche Politiken und Ziele priorisiert werden sollen“. Dieser Vorrang impliziert, „dass nationale Projekte wohlhabender Nationen ihre Legitimität verlieren, wenn diese Nationen nicht auch ihren gerechten Beitrag leisten, wie dies durch ihre Gerechtigkeitspflichten bestimmt wird“(Tan 2004, 129). Ob sich Liberale auf die Reform des internationalen Systems konzentrieren sollten oder nicht, wie Thomas Pogge gefordert hat, oder für mehr internationale Verteilungsgerechtigkeit und offenere Grenzen kämpfen, wie Veit Bader empfiehlt, ist eine Frage der Strategie. Die beiden Vorschriften sind keineswegs unvereinbar; Das Beharren auf der Illegitimität einer restriktiven Einwanderungspolitik unter den gegenwärtigen Bedingungen könnte eine Möglichkeit sein, die reichen Länder an Ort und Stelle zu bringen und sie dazu zu bewegen, ihre moralische Verantwortung gegenüber den Armen der Welt zu übernehmen (Goodin 1992, 8).s arm (Goodin 1992, 8).s arm (Goodin 1992, 8).

3.2 Das Versprechen der transnationalen Staatsbürgerschaft: Skeptiker gegen Freiwillige

Wie wir gerade gesehen haben, erscheint die Souveränität des Nationalstaates oft als Hindernis für die globale Gerechtigkeit. Zweifelhaft ist auch die Fähigkeit, mit zunehmend grenzüberschreitenden wirtschaftlichen, sozialen und ökologischen Problemen umzugehen. Sollte der souveräne Territorialstaat unter diesen Umständen immer noch als notwendiger institutioneller Kontext für Gerechtigkeit und Demokratie angesehen werden? Sollten wir nicht Möglichkeiten jenseits ihrer Grenzen ausloten?

Eine solche Befragung hat zwei Antworten von Theoretikern der Staatsbürgerschaft ausgelöst. "Voluntaristen" bestehen auf der Notwendigkeit, Demokratie und Staatsbürgerschaft über den Nationalstaat hinaus zu überdenken, und schlagen Pläne vor, um die demokratische Politik auf die regionale und globale Ebene auszudehnen. ^[23] "Skeptiker" argumentieren dagegen, dass demokratische Staatsbürgerschaft einen begrenzten territorialen Raum erfordert, in dem sich die Bürger als Teil einer gemeinsamen Demo verstehen. Im Zentrum dieser Debatte steht die umstrittene Bedeutung der demokratischen politischen Entscheidungsfreiheit und ihrer Bedingungen, die geklärt werden muss, wenn die Debatte irgendwohin führen soll.

Die Staatsbürgerschaft als Rechtsstatus macht die globale Staatsbürgerschaft denkbar, da der möglichen Ausweitung der Rechte keine Grenzen gesetzt sind, während die politische Dimension der Staatsbürgerschaft ein Konzept der politischen Gemeinschaft voraussetzt, das reicher, aber begrenzter ist (Cohen 1999, 249). Die Skeptiker sind der Ansicht, dass die Staatsbürgerschaft auf globaler Ebene eine Schwächung ihrer politischen Dimension und eine Abnahme ihres demokratischen Charakters zur Folge hat. Die Freiwilligen antworten, dass die transnationale politische Staatsbürgerschaft kein Widerspruch ist, wenn wir uns von den aus der Vergangenheit geerbten Blinkern befreien. Sowohl Skeptiker als auch Freiwillige erkennen an, dass eine sinnvolle Staatsbürgerschaft nicht einfach legal sein kann. Es sind ihre Annahmen über die politische Dimension der demokratischen Staatsbürgerschaft und ihre Hintergrundbedingungen, die sie auszeichnen.

Wir werden zwei Versionen dieser Meinungsverschiedenheit untersuchen. Im ersten Fall geht es bei Meinungsverschiedenheiten eher um die Grundbedingungen einer demokratischen politischen Entscheidungsfreiheit als um ihre Bedeutung. Dies ist ein entscheidendes Thema, da die Definition dieser Bedingungen die potenzielle Ausweitung der politischen Gemeinschaft einschränken kann. Im zweiten Fall geht es um die Meinungsverschiedenheit über die Bedeutung der demokratischen Entscheidungsfreiheit selbst. Inwieweit ist politische Entscheidungsfreiheit als eine Form kollektiver Entscheidungsfreiheit zu verstehen? Sollten wir politisches Handeln als eine gängige Praxis charakterisieren, die erfordert, dass die Bürger in einem Verhältnis von Interaktion und gegenseitigem Bewusstsein stehen, oder können wir es als primär individuell definieren?

Befürworter der globalen Demokratie lehnen die konventionelle Identifikation zwischen Demos, Territorium und Staatsbürgerschaft ab. Ihrer Ansicht nach ist Staatsbürgerschaft keine Reihe von Praktiken und Rechten, die in bestimmten Demos verankert werden müssen, die durch bestimmte territoriale Grenzen definiert sind. Im Gegenteil, die Staatsbürgerschaft wird idealerweise an einer Vielzahl von „Standorten“ausgeübt, die sich auf verschiedenen Regierungsebenen befinden: lokal, national, regional und global. Globale Demokraten skizzieren eine vielschichtige, global demokratische Ordnung, in der keine einzelne Schicht oder Stelle dominiert (Pogge 1992, 58, Young 2000, 266). Dieses Schema impliziert eine "vertikale" Machtverteilung über und unter bestehenden souveränen Staaten, die ihrer Zentralität beraubt sind. Dies würde weniger Anreize für Konflikte um Macht und Wohlstand innerhalb und zwischen Staaten geben, wodurch die Häufigkeit von Kriegen verringert würde. Armut, Unterdrückung und Umweltzerstörung “(Kuper 2004, 30, zitiert Pogge 1992, 102–105).

Freiwillige würden diese Verwässerung der Staatsmacht ausgleichen, indem sie bestimmte globale Regulierungsregime in Bereichen wie Frieden und Sicherheit, Menschenrechte, Umwelt, Handel und Finanzen usw. stärken. Diese Regime würden allgemeine Regeln festlegen, „in Bezug auf diese kleinen, aber wichtigen Fragen“welche Frieden und Gerechtigkeit globale Zusammenarbeit erfordern “(Young 2000, 267). ^[24] Eine Reihe globaler Institutionen wäre erforderlich, um die Anwendung dieser Regeln sicherzustellen. Freiwillige weisen jedoch schnell auf die Bedeutung demokratischer Prinzipien - Zustimmung, Selbstbestimmung und Autonomie - und ihre institutionellen Auswirkungen hin (Pogge 1992, 64).

Die geplanten formellen politischen Institutionen und Verfahren sind weitgehend bekannt: repräsentative Versammlungen auf der Grundlage von Wahlen und Referenden. Solche Institutionen würden auf jeder Ebene des mehrschichtigen Systems existieren: lokal, national, regional und global. Nach dem Vorbild der Europäischen Union sind kontinentweite Parlamente sowie eine reformierte Generalversammlung der Vereinten Nationen vorgesehen. Auf informeller Ebene bestehen Freiwillige auf der Notwendigkeit global aktiver Organisationen der Zivilgesellschaft, begrüßen die Entstehung einer transnationalen öffentlichen Meinung und fordern globale Organisationen wie die Welthandelsorganisation und den Internationalen Währungsfonds auf, sich zu den Grundprinzipien der Öffentlichkeitsarbeit zu verpflichten.

Globale Demokraten gehen davon aus, dass die Ausweitung der Demokratie über die Grenzen des Nationalstaates hinaus weder konzeptionell noch praktisch unmöglich ist. Sie reagieren auf die Behauptung, dass die Größenordnung ein großes Hindernis darstellt, in zweierlei Hinsicht: Erstens stellen sie das Subsidiaritätsprinzip in den Mittelpunkt ihres institutionellen Systems (Held 2005, 14; Pogge 1992, 65–66); zweitens bestehen sie darauf, dass eine robuste demokratische Politik nur auf lokaler Ebene wirklich möglich ist. In bestehenden großen Nationalstaaten sind repräsentative Institutionen bereits weit entfernt von normalen Bürgern, die sich weitgehend entmachtet und unzufrieden fühlen (Young 2000, 270–271). Da das von ihnen vorgeschlagene mehrschichtige System eine erhebliche Dezentralisierung von der nationalen zur subnationalen Ebene beinhaltet, wird argumentiert, dass die globale Demokratie tatsächlich mehr als weniger bedeuten würde."echte" Demokratie. Dies würde dazu beitragen, die Fähigkeit der Bürger zu verbessern, sich wirksam an der Gestaltung der sie unmittelbar betreffenden Politik zu beteiligen (Pogge 1992, 64; Young 2000, 269). Unabhängig davon, wie konsequent das Subsidiaritätsprinzip angewendet wird, würde das globale demokratische Projekt immer noch die Umsetzung globaler Prinzipien und Standards (z. B. (Neu-) Verteilungsprinzipien, Menschenrechtsstandards) beinhalten, die auf Zwangsvollstreckungsbehörden beruhen würden (Benhabib 2004, 113)). Angesichts dieser Realität ist die demokratische Legitimität politischer Institutionen über der Ebene des Staates ein Thema, das nicht vermieden werden kann. Unabhängig davon, wie konsequent das Subsidiaritätsprinzip angewendet wird, würde das globale demokratische Projekt immer noch die Umsetzung globaler Prinzipien und Standards (z. B. (Neu-) Verteilungsprinzipien, Menschenrechtsstandards) beinhalten, die auf Zwangsvollstreckungsbehörden beruhen würden (Benhabib 2004, 113)). Angesichts dieser Realität ist die demokratische Legitimität politischer Institutionen über der Ebene des Staates ein Thema, das nicht vermieden werden kann. Unabhängig davon, wie konsequent das Subsidiaritätsprinzip angewendet wird, würde das globale demokratische Projekt immer noch die Umsetzung globaler Prinzipien und Standards (z. B. (Neu-) Verteilungsprinzipien, Menschenrechtsstandards) beinhalten, die auf Zwangsvollstreckungsbehörden beruhen würden (Benhabib 2004, 113)). Angesichts dieser Realität ist die demokratische Legitimität politischer Institutionen über der Ebene des Staates ein Thema, das nicht vermieden werden kann.

Skeptiker der globalen Demokratie haben daran gearbeitet, grundlegende Hintergrundbedingungen für demokratische Institutionen und Verfahren zu ermitteln und gleichzeitig zu zeigen, dass sie über eine bestimmte Schwelle hinaus nicht erfüllt werden können. Ihr Argument ist eher empirisch als konzeptionell. Eine gemeinsame Sprache ist ein plausibler Kandidat von Will Kymlicka. Er besteht darauf, dass sprachliche / territoriale politische Vereinigungen das primäre Forum für demokratische Partizipation sind und nicht übergeordnete politische Vereinigungen, die sprachliche Grenzen überschreiten, da demokratische Politik im Wesentlichen „Politik im Volksmund“ist (Kymlicka 1999, 121). ^[25]Selbst in Fällen, in denen Durchschnittsbürger mit einer oder mehreren Fremdsprachen vertraut sind, verfügen sie selten über die erforderliche Sprachkompetenz, um an politischen Debatten in einer anderen Sprache als ihrer eigenen teilzunehmen: Nur einige wenige haben die Fähigkeit und Gelegenheit, die Sprache zu erwerben und aufrechtzuerhalten notwendige Sprachkenntnisse. Politische Debatten in mehrsprachigen Umgebungen sind im Wesentlichen ein elitäres Streben.

Tatsächlich erfordern politische Diskussionen ein höheres Maß an Geläufigkeit als für Geschäftstransaktionen oder Tourismus erforderlich: „Politische Kommunikation hat eine große rituelle Komponente, und diese ritualisierten Kommunikationsformen sind in der Regel sprachspezifisch. Selbst wenn man eine Fremdsprache im technischen Sinne versteht, kann man ohne Kenntnis dieser rituellen Elemente politische Debatten möglicherweise nicht verstehen “(Kymlicka 1999, 121). Wenn er Recht hat, ist die Hoffnung, dass das Aufkommen Englands als neue Verkehrssprache in Europa und weltweit die sprachlichen Hindernisse überwinden könnte, die die Entwicklung einer transnationalen demokratischen Politik behindern, übertrieben (Van Parijs 2005). Der zunehmende Gebrauch von Englisch kann ausreichen, um das gegenseitige Verständnis zwischen Individuen zu verbessern. Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass es zu einer transnationalen Umgangssprache wird, die es der demokratischen Politik ermöglicht, nationale Grenzen zu überschreiten.^[26]

Die meisten Freiwilligen und Skeptiker stützen sich auf dieselbe implizite Sichtweise der demokratischen politischen Entscheidungsfreiheit: Bürger sind politische Akteure durch ihre Teilnahme an Institutionen und Verfahren, die eine erhebliche Interaktion und gegenseitiges Bewusstsein erfordern. In diesem Sinne erscheint demokratische politische Entscheidungsfreiheit eher kollektiv als individuell. Dies lässt jedoch die Tür für die Einwände der Skeptiker offen. Wenn wir der Ansicht sind, dass formelle und informelle demokratische Institutionen wie die Parlamente und die Öffentlichkeit ein relativ hohes Maß an horizontaler Kommunikation zwischen den Bürgern erfordern, erscheint die Existenz einer gemeinsamen Sprache als notwendige Voraussetzung für eine demokratische Entscheidungsfreiheit. Dies wiederum setzt der möglichen Ausweitung der politischen Gemeinschaft Grenzen. Programme, die die „Institutionalisierung nationaler und transnationaler Formen der öffentlichen Debatte“fordern,demokratische Partizipation und Rechenschaftspflicht “(Held 2005, 18) für die globale Ausdehnung der Demokratie scheinen falsch.

Es könnte jedoch argumentiert werden, dass die Entwicklung transnationaler Advocacy-Netzwerke zeigt, dass die Kritik der Skeptiker überbewertet ist. Diese Netzwerke sind ein Beweis dafür, dass es Einzelpersonen möglich ist, in anderen als den von demokratischen Staaten bereitgestellten Foren politische Entscheidungsfreiheit auszuüben, und dass das Fehlen einer gemeinsamen Umgangssprache die Teilnahme nicht behindert. Globale Demokratie wird denkbar, wenn wir uns eher auf die Entwicklung der transnationalen Zivilgesellschaft als auf die Umsetzung repräsentativer Institutionen auf globaler Ebene konzentrieren. Als Reaktion darauf sollte angemerkt werden, dass solche Netzwerke um eine gemeinsame Ideologie oder Konzeption des Guten (z. B. die Umwelt; Rechte indigener Völker, Kritik an neoliberalen Formen der Globalisierung usw.) zusammenwachsen, die als funktionales Äquivalent zu dient eine gemeinsame Umgangssprache. Wichtiger,Diese Netzwerke setzen sich aus freiwilligen Vereinigungen zusammen, die sich um gemeinsame Interessen kümmern, und können nicht als Ersatz für die politische Gemeinschaft an sich dienen, die als Adressat für Ansprüche der Organisationen und Gruppen der Zivilgesellschaft fungiert.

Welche politische Gemeinschaft oder Gemeinschaften können als Adressat für Ansprüche von Organisationen der transnationalen Zivilgesellschaft fungieren? Wenn man den nationalen politischen Gemeinschaften und ihren formalen Institutionen antwortet, stimmt man Kymlicka zu: „Der schwache Transnationalismus von Advocacy-Netzwerken beruht auf dem Fortbestehen begrenzter politischer Gemeinschaften, sogar auf Parasiten“(Kymlicka 2003, 291). Sicherlich können wir nicht auf eine konstituierte kosmopolitische politische Gemeinschaft hinweisen, die noch nicht existiert und, wenn man den Skeptikern glauben will, nur sehr geringe Chancen hat, jemals zu existieren. Wenn dies richtig ist, können die Organisationen einer aufstrebenden transnationalen Zivilgesellschaft bestimmten engagierten Einzelpersonen und Gruppen Möglichkeiten der politischen Entscheidungsfreiheit bieten. Sie bieten jedoch keine Lösung für das Problem der Ausweitung der demokratischen Staatsbürgerschaft auf die globale Ebene.^[27]

Es gibt jedoch eine andere Version des globalen demokratischen Projekts, die eine individualistische Konzeption demokratischer politischer Entscheidungsfreiheit beinhaltet. Hier können sich die Bürger an bedeutenden politischen Aktivitäten beteiligen, die kein hohes Maß an Interaktion und Zusammenarbeit zwischen ihnen erfordern. Dies ist eine Position, die kürzlich von Andrew Kuper (2004) entwickelt wurde. Erstens müssen wir das Konzept der demokratischen Legitimität aufgeben, das in beratenden, partizipativen und republikanischen Demokratiekonzepten enthalten ist, die alle versuchen, ein allgemein rousseauianisches Verständnis von Legitimität aufrechtzuerhalten: Gesetze sind nur dann legitim, wenn sich die Bürger irgendwie als ihre eigenen sehen können Mitautoren. In dieser Tradition beinhaltet eine demokratische Regierung die Idee einer bürgerlichen Selbstverwaltung, die auf einer erheblichen Einbeziehung der Bürger in die Beratungs- und Entscheidungsprozesse beruht. Kuper schlägt vor, diese Vision der demokratischen Legitimität zugunsten einer Vision zu verwerfen, die sich auf die Reaktionsfähigkeit des gesamten politischen Systems konzentriert.^[28] Die zentrale Frage ist, ob dieses System „im besten Interesse der Öffentlichkeit und in einer Weise reagiert, die auf sie reagiert“(Kuper 2004, 75, zitiert Pitkin 1967). Die Legitimität erfordert nicht, dass die Bürger eine entscheidende Rolle spielen und aktiv an Meinungs- und Willensbildungsprozessen teilnehmen. Es erfordert einfach, dass sie „ein gewisses Maß an aktiver Kontrolle über Herrscher und Politik ausüben“(Kuper 2004, 79).

Die Kontrolle der Bürger über die Behörden erfordert nicht unbedingt ein hohes Maß an Interaktion und gegenseitigem Bewusstsein, auch weil eine signifikante Kontrolle „horizontal“durch ein umfassendes System von Kontrollen und Abwägungen ausgeübt werden kann, an dem die Bürger nicht direkt beteiligt sind. Noch wichtiger ist, dass Kuper die Entwicklung von (grenzüberschreitenden) formellen Interessenvertretungs- und Rechenschaftspflichtagenturen vorschlägt, ähnlich wie öffentliche Ombudsleute, Zugang zu Informationsagenturen oder das Büro des öffentlichen Kurators. Diese Agenturen würden den Bürgern „entscheidende, begrenzte Bereiche unabhängigerer und zugänglicherer Informationen über politische Akteure“zur Verfügung stellen und gleichzeitig in ihrem Namen als „professionelle Wettbewerber“auftreten. Sie würden „einen Ort der Mobilisierung darstellen, der agglomeriert und verfolgt [Bürger] besorgt und erfordert dennoch nicht, dass die Bürger mit einem hohen Maß an gegenseitigem Bewusstsein zusammenarbeiten “(Kuper 2004, 127, meine Kursivschrift). Mit anderen Worten, die Bürger würden eine erhebliche Kontrolle über die Behörden ausüben, ohne dass eine umfassende Kommunikation oder Zusammenarbeit erforderlich wäre. Die vertikale und nicht die horizontale Dimension der Kommunikation ist von übergeordneter Bedeutung: Einzelne Bürger müssen Zugang zu relevanten Informationen darüber haben, was verschiedene Behörden tun. Es müssen institutionelle Kanäle vorhanden sein, über die sie die Behörden unter Druck setzen und ihre Ansichten zu vorgeschlagenen Maßnahmen mitteilen können. Dies erfordert nicht, dass sie „mit einem hohen Maß an gegenseitigem Bewusstsein zusammenarbeiten“. Sie können diese Kapazitäten individuell über bestimmte Agenturen ausüben. Die Bürger würden eine erhebliche Kontrolle über die Behörden ausüben, ohne dass eine umfassende Kommunikation oder Zusammenarbeit erforderlich wäre. Die vertikale und nicht die horizontale Dimension der Kommunikation ist von übergeordneter Bedeutung: Einzelne Bürger müssen Zugang zu relevanten Informationen darüber haben, was verschiedene Behörden tun. Es müssen institutionelle Kanäle vorhanden sein, über die sie die Behörden unter Druck setzen und ihre Ansichten zu vorgeschlagenen Maßnahmen mitteilen können. Dies erfordert nicht, dass sie „mit einem hohen Maß an gegenseitigem Bewusstsein zusammenarbeiten“. Sie können diese Kapazitäten individuell über bestimmte Agenturen ausüben. Die Bürger würden eine erhebliche Kontrolle über die Behörden ausüben, ohne dass eine umfassende Kommunikation oder Zusammenarbeit erforderlich wäre. Die vertikale und nicht die horizontale Dimension der Kommunikation ist von übergeordneter Bedeutung: Einzelne Bürger müssen Zugang zu relevanten Informationen darüber haben, was verschiedene Behörden tun. Es müssen institutionelle Kanäle vorhanden sein, über die sie die Behörden unter Druck setzen und ihre Ansichten zu vorgeschlagenen Maßnahmen mitteilen können. Dies erfordert nicht, dass sie „mit einem hohen Maß an gegenseitigem Bewusstsein zusammenarbeiten“. Sie können diese Kapazitäten individuell über bestimmte Agenturen ausüben. Einzelne Bürger müssen Zugang zu relevanten Informationen darüber haben, was verschiedene Behörden tun. Es müssen institutionelle Kanäle vorhanden sein, über die sie Druck auf die Behörden ausüben und sie über ihre Ansichten zu vorgeschlagenen Maßnahmen informieren können. Dies erfordert nicht, dass sie „mit einem hohen Maß an gegenseitigem Bewusstsein zusammenarbeiten“. Sie können diese Kapazitäten individuell über bestimmte Agenturen ausüben. Einzelne Bürger müssen Zugang zu relevanten Informationen darüber haben, was verschiedene Behörden tun. Es müssen institutionelle Kanäle vorhanden sein, über die sie Druck auf die Behörden ausüben und sie über ihre Ansichten zu vorgeschlagenen Maßnahmen informieren können. Dies erfordert nicht, dass sie „mit einem hohen Maß an gegenseitigem Bewusstsein zusammenarbeiten“. Sie können diese Kapazitäten individuell über bestimmte Agenturen ausüben.

Dieses Schema vermeidet einige der Kritikpunkte, die gegen andere Versionen des globalen demokratischen Projekts gerichtet sind. Wenn die Bürger ohne nennenswerte Interaktion politische Entscheidungsfreiheit ausüben können, indem sie individuell durch spezialisierte Agenturen handeln, verliert das Argument, dass eine gemeinsame Sprache eine notwendige Hintergrundbedingung für eine demokratische politische Entscheidungsfreiheit ist, einen großen Teil ihrer Kraft.

Aber sollten wir dieses Verständnis demokratischer politischer Entscheidungsfreiheit unkritisch akzeptieren? Sollten wir die Überzeugung aufheben, dass es am besten als eine Form der kollektiven Entscheidungsfreiheit verstanden wird, die eine signifikante Interaktion und ein gegenseitiges Bewusstsein zwischen den Bürgern mit sich bringt? Man könnte glaubwürdig argumentieren, dass die repräsentative Demokratie kein kollektives Verständnis der politischen Entscheidungsfreiheit erfordert. Die Abstimmung ist wohl eine individuelle politische Aktion, die kein Interaktionsniveau erfordert, das mit dem der Athener Versammlung oder der Arbeiterräte vergleichbar ist. Natürlich ist die Abstimmung eine Aktion, die von einer großen Anzahl von Personen durchgeführt werden muss, um von Bedeutung zu sein, und eine formelle Agentur muss diese einzelnen Aktionen koordinieren. Sie müssen auch aggregiert werden, um aussagekräftige Ergebnisse zu erzielen. Aber auf der Ebene des einzelnen Bürgers,Die Abstimmung kann als rein individueller, privater Akt interpretiert werden. Wahlen können als ein Weg zur Organisation politischer Aktivitäten verstanden werden, der keine bewusste horizontale Zusammenarbeit einzelner Bürger erfordert.

Diese Darstellung des repräsentativen Systems ist jedoch auch anfechtbar. Wie Bernard Manin betont, hat das von den Vertretern geforderte erhebliche Maß an Diskretion ein Gegengewicht in der freien Meinungsäußerung. Letzteres garantiert, dass Vertreter es auch nicht ignorieren können, ohne verpflichtet zu sein, dem Willen des Volkes zu folgen. Entscheidend dabei ist, dass die Veröffentlichung und / oder Meinungsäußerung nicht nur deshalb entscheidend ist, weil sie Bürger und Regierungen auf dem Laufenden hält, sondern auch weil sie eine horizontale Kommunikation zwischen den Regierten gewährleistet. In der Tat behauptet Manin, dass eine sinnvolle politische Entscheidungsfreiheit in einer repräsentativen Demokratie erfordert, dass die Bürger lernen können, was ihre Mitbürger über wichtige politische Fragen oder Ereignisse unabhängig von den Behörden denken. Die horizontale Kommunikation zwischen den Bürgern erscheint als notwendige Voraussetzung für ihre Handlungsfähigkeit (Manin 1997, 170–171).^[29]

Man könnte antworten, dass, da der Punkt der horizontalen Kommunikation in der repräsentativen Regierung darin besteht, die Handlungsfähigkeit der Bürger zu erhöhen und ihnen zu ermöglichen, Regierungen zu kontrollieren und zu beeinflussen, die Kritik falsch ist, wenn innovative Institutionen den Bürgern alternative, aber ebenso wirksame Mittel anbieten können genau das tun. Mit anderen Worten, wenn wir auf horizontaler Kommunikation als Mittel zur Erreichung bestimmter Ziele bestehen und feststellen, dass diese Ziele mit anderen institutionellen Mitteln erreicht werden können, endet das Problem dort. Es sei denn, wir sind natürlich der Ansicht, wie Aristoteles oder Hannah Arendt (und sogar Benjamin Constant), dass ein hohes Maß an Interaktion zwischen den Bürgern ein intrinsisches und nicht nur ein instrumentelles Gut ist.

Aber diese Position muss hier nicht verteidigt werden. Vielmehr kann man sich fragen, ob die von Kuper verteidigten Verantwortlichkeits- und Interessenvertretungsagenturen ein akzeptables funktionales Äquivalent zu einem höheren Kommunikationsniveau zwischen den Bürgern sind. Wie Manin betont, ist die Fähigkeit der Bürger, unabhängig von der Regierung Informationen über ihre Ansichten zu erhalten, von entscheidender Bedeutung. Letztendlich ist das, was die Bürger zu politischen Akteuren macht, ihre Fähigkeit, unabhängig von Behörden zu handeln, und diese Fähigkeit hängt wiederum davon ab, ob sie regelmäßig zusammen handeln und kommunizieren, auch wenn diese Interaktion häufig durch Institutionen wie die elektronischen Medien vermittelt wird. Wie Tocqueville bekanntlich argumentierte, muss die Interaktion zwischen den Bürgern gewohnheitsmäßig sein und nicht nur potenziell oder gelegentlich, um die Art von Passivität zu verhindern, die den Terror ermöglicht hat. Institutionen spielen hier eine zentrale Rolle: Die Verwaltungsinstitutionen der Monarchie waren schuldig, den Franzosen die Möglichkeit und den Wunsch genommen zu haben, gemeinsam zu handeln (Tocqueville 1998, 243).^[30] Freie Institutionen sind gleichzeitig auf die autonomen Interaktionen der Bürger angewiesen und müssen diese stärken. Wenn dies in pluralistischen und komplexen Massengesellschaften enorme Herausforderungen darstellt, sollten wir auch vorsichtig sein, dieses Ideal zu schwächen.

4. Fazit

Unsere Umfrage zu aktuellen Diskussionen hat wichtige Unterschiede in jeder der drei Dimensionen der Staatsbürgerschaft aufgezeigt. Als Rechtsstatus bleibt die Staatsbürgerschaft der Grundpfeiler zeitgenössischer Konzepte: Ihr normativer Kern ist das Prinzip, dass die Bürger gleiche Rechte genießen sollen, obwohl die meisten jetzt zustimmen würden, dass unter bestimmten Umständen eine gleichberechtigte Berücksichtigung der Interessen des Einzelnen zu Recht zu einer unterschiedlichen Behandlung führen kann der Staat. Diese breite grundsätzliche Einigung lässt viel Raum für Meinungsverschiedenheiten über die Einzelheiten, wie die wiederkehrenden Debatten über positive Maßnahmen und Minderheitenrechte belegen. Aber solche Diskussionen sind zu einem Markenzeichen der heutigen liberalen Gesellschaften geworden, und unsere rechtlichen und politischen Diskurse sind gut gerüstet, um damit umzugehen. Die tiefere Sorge,Welche neuen Formen politischer Gewalt akuter geworden sind, konzentriert sich auf das Erreichen eines angemessenen Gleichgewichts zwischen der Anerkennung von Unterschieden und der Bestätigung gemeinsamer Grundsätze, an die sich alle Bürger halten müssen.

Wie robust kann eine Identität in komplexen und intern unterschiedlichen Gesellschaften sein? Hier gibt es eine Spannung, die schwer zu lösen ist: Unser Bewusstsein für den pluralistischen Charakter der heutigen Gesellschaften führt dazu, dass wir die Bedeutung allgemeiner rechtlicher und politischer Prinzipien (Demokratie, Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit) anstelle der traditionellen Embleme der Nationalität unterstreichen: gemeinsame Geschichte und Kultur. Insbesondere Postnationalisten betonen die Rolle demokratischer politischer Praktiken bei der Sicherung der sozialen Integration. Die Komplexität und das Ausmaß der heutigen liberalen Gesellschaften führen jedoch dazu, dass diese Praxis im Leben der meisten Bürger an Bedeutung verliert, was sich in einer rückläufigen Beteiligung an formellen politischen Institutionen widerspiegelt. Erwarten wir unter den gegenwärtigen Umständen nicht zu viel von demokratischer politischer Praxis?

Diese Frage stellt uns vor die schwierige Frage der politischen Entscheidungsfreiheit der Bürger, die seit langem im Mittelpunkt der Debatten zwischen Liberalen und Republikanern steht. Ob wir Demokratie als bürgerliche Selbstverwaltung (republikanische Version) oder als Fähigkeit zur Kontrolle über die Regierung (liberale Version) verstehen, es ist nicht leicht zu bestimmen, wie und durch welche institutionellen Mechanismen normale Bürger eine sinnvolle politische Entscheidungsfreiheit ausüben können in komplexen Gesellschaften. Diese Schwierigkeit wird in der Debatte über die transnationale Staatsbürgerschaft zum Ausdruck gebracht. Obwohl die Weltbürgerschaft in erster Linie als Rechtsstatus zur Sicherung einer Reihe grundlegender Menschenrechte denkbar ist, sind sich die meisten Autoren einig, dass sie nicht streng legal sein sollte und eine bedeutende politische Dimension haben muss. Man spürt jedochein deutliches Unwohlsein, wenn es darum geht, geeignete normative Standards zu identifizieren und die Institutionen zu finden, durch die diese angenähert werden könnten.

Am Ende war unsere Ablehnung des Interesses der Enzyklopädie an der Unterscheidung von Subjekt und Bürger möglicherweise zu voreilig. Wenn Bürger in einer liberal-demokratischen politischen Gemeinschaft mehr als den Status eines Rechtssubjekts bedeuten sollen, müssen wir bereit sein zu erklären, was dies „mehr“bedeutet. Dieser hartnäckige blinde Fleck von Staatsbürgerschaftstheorien führt uns zu einigen der schwierigsten Fragen im Zusammenhang mit der Möglichkeit einer Demokratie in der heutigen Welt.

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Andere Internetquellen

Citizenship Studies: Eine Zeitschrift, die von Carfax Publishing veröffentlicht und von Bryan S. Turner herausgegeben wurde.
Newsletter zu Staatsbürgerschaft, Demokratie und ethnokultureller Vielfalt: Ein vierteljährlicher elektronischer Newsletter, der die neuesten Entwicklungen auf diesem Gebiet aktualisiert. Herausgegeben und vertrieben von Will Kymlicka.

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