Vergleichende Philosophie: Chinesisch Und Westlich

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Dies ist eine Datei im Archiv der Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Vergleichende Philosophie: Chinesisch und Westlich

Erstveröffentlichung Di 31. Juli 2001; inhaltliche Überarbeitung Do 1. Oktober 2009

Die vergleichende Philosophie bringt philosophische Traditionen zusammen, die sich relativ isoliert voneinander entwickelt haben und die recht breit nach kulturellen und regionalen Gesichtspunkten definiert sind - zum Beispiel Chinesisch gegen West. Mehrere Hauptthemen zur Verhältnismäßigkeit philosophischer Traditionen bilden den Gegenstand der vergleichenden Philosophie. Ein Thema ist die methodische Verhältnismäßigkeit - ob und wie Vergleiche zwischen verschiedenen philosophischen Traditionen, in diesem Fall den chinesischen und westlichen, durchgeführt werden sollen. Die Ansichten reichen von jenen, die der Meinung sind, dass sinnvolle Vergleiche überhaupt nicht durchgeführt werden können, bis zu jenen, die der Meinung sind, dass der Inhalt von Traditionen weitgehend gleich sein muss. Andere Fragen der Verhältnismäßigkeit betreffen bestimmte Themen der Traditionen. Das Problem der metaphysischen und erkenntnistheoretischen Verhältnismäßigkeit beinhaltet den Vergleich von Traditionen hinsichtlich ihrer Vorstellungen vom Realen und ihrer Art der Untersuchung und Rechtfertigung. Ethische Verhältnismäßigkeit beinhaltet den Vergleich dieser Traditionen hinsichtlich der Frage, wie Menschen ihr Leben leben sollen, ob beide Traditionen Moral haben und wenn ja, wie ähnlich und unähnlich sie sind. Die Trennung zwischen diesen Hauptthemen ist etwas künstlich, da eine Diskussion der methodischen Verhältnismäßigkeit zwangsläufig den Vergleich von Traditionen in metaphysischen, erkenntnistheoretischen und ethischen Fragen beinhalten wird. Es gibt jedoch einen gewissen heuristischen Wert, wenn man mit einer allgemeinen Diskussion der Ansichten zur methodischen Verhältnismäßigkeit beginnt und kurz veranschaulicht, wie diese Ansichten auf einige chinesische / westliche Vergleiche angewendet werden könnten. In den folgenden Abschnitten werden chinesisch-westliche Vergleiche in Metaphysik, Erkenntnistheorie und Ethik behandelt, die in der Literatur eine besondere Bedeutung erlangt haben.

Eine vergleichende Philosophie gut zu machen, kann aufgrund der Vielzahl von Texten und ihrer intellektuellen und historischen Kontexte, die von ihren Praktikern abgedeckt werden müssen, sehr schwierig sein. Übervereinfachungen, übermäßig starke Kontraste und illegale Assimilationen zählen zu den häufigsten Sünden. Ein Vorteil der vergleichenden Philosophie liegt in der Art und Weise, wie sie die tief verwurzelten und ansonsten unbestrittenen Agenden und Annahmen der eigenen Tradition reflektiert. Ein weiterer Vorteil, den die Praktizierenden oft anstreben, ist, dass die Traditionen tatsächlich interagieren und sich gegenseitig bereichern. Die Forderung nach Genauigkeit und Tiefe der Wissenschaft zählt offensichtlich zu den wichtigsten Standards für die Erforschung der Philosophie. Die Aufgabe, diese Standards zu erfüllen, wird leichter zu bewältigen, wenn sich das Untersuchungsfeld verengt. Ein solches Ergebnis kann legitim, aber manchmal kurzsichtig und verarmend sein.

• 1. Methodische Verhältnismäßigkeit
• 2. Metaphysische und erkenntnistheoretische Commensurabilität
• 3. Ethische Verhältnismäßigkeit
• 4. Warum vergleichende Philosophie, wenn es so schwer ist?
• Literaturverzeichnis
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Methodische Verhältnismäßigkeit

Diejenigen, die für radikale Inkommensurabilität plädieren - die Ansicht, dass die Fragen und Antworten in einer Tradition keine aussagekräftige Aussage in der anderen Tradition stützen können -, stützen sich auf die Anerkennung radikaler Unterschiede in grundlegenden Konzepten und Untersuchungsmethoden. Angesichts dieser radikalen Unterschiede, so argumentieren sie, kann es keinen traditionellen Bezug zu einem gemeinsamen Thema und zu einer Wahrheit über dieses Thema geben, die unabhängig vom grundlegenden konzeptuellen Vokabular und den Theorien und Begründungspraktiken einer bestimmten Tradition ist (siehe Rorty, 1989 und Shweder, 1989). Auf der Suche nach einem möglichen chinesisch-westlichen Beispiel radikaler Inkommensurabilität könnte man zu daoistischen Texten wie dem Daodejing und dem Zhuangzi gehen. Wenn in Kapitel 1 (wie traditionell angeordnet und in einer Übersetzung) des Daodejings gesagt wird, dass „der Weg, von dem gesprochen werden kann, nicht der konstante Weg ist“, oder in Kapitel 2, dass die „Weisen in Nichthandlung bleiben und die Lehre praktizieren das ist ohne Worte “, findet man etwas anderes als das in westlichen Texten übliche, das von Idealen diskursiver Rationalität und Argumentation durchdrungen ist. Oder denken Sie an Lunyu oder Analects 1: 2, wo die Bedeutung richtig geordneter Familienbeziehungen für die richtige Ordnung im Staat betont wird („Wer zu einem kindlichen Sohn und einem respektvollen jüngeren Bruder herangewachsen ist, wird seinen Vorgesetzten und dort wahrscheinlich nicht trotzen war noch nie jemand, der dazu neigte, seinen Vorgesetzten zu trotzen und eine Rebellion auszulösen “). Der herausragende und dauerhafte Platz dieses Themas von Staat als Familie setzt diese Tradition von westlichen Vertragstraditionen ab, die die richtige Ordnung im Staat als diejenige betonen, die durch eine ungezwungene Vereinbarung unter Gleichen zum Schutz ihrer privaten Interessen ratifiziert werden kann. Gegner radikaler Inkommensurabilität werden den Vorwurf erheben, dass dies einen hyperdramatischen Kontrast zwischen Traditionen voraussetzt. Zum Beispiel hat es der westlichen Tradition nicht an Skeptikern gefehlt, die die Macht der diskussiven Rationalität beherrschen, und einige dieser Skeptiker haben dennoch an eine Art des veridischen Zugangs zu etwas von höchster Bedeutung geglaubt - zu einer kraftvollen Erfahrung in sich selbst oder zu etwas viel Größerem außerhalb sich. Gleichzeitig,Es muss angemerkt werden, dass das positive Thema in der westlichen Tradition rezessiver ist und hauptsächlich in theistischen Versionen vorkommt, wie dies bei Plotin (Enneads), Meister Eckhart (Von unsagbaren Dinge) und Hildegaard von Bingen (Scivias) der Fall ist. In ähnlicher Weise hat die westliche Tradition sicherlich Denkanstöße beherbergt, die den Staat eher als ein natürliches Ergebnis kleiner menschlicher Gruppen wie Familie und Gemeinschaft betrachten. Selbst eine bedeutende moderne Persönlichkeit wie David Hume (Abhandlung über die menschliche Natur, 3.2.2) lehnt die Idee des Vertrags ausdrücklich als zentral für das Verständnis des Ursprungs oder der Rechtfertigung sozialer und politischer Bindungen ab. Es könnte immer noch einen Unterschied zwischen chinesischen und westlichen Traditionen geben, in Bezug auf welche Gedankengänge dominant oder zumindest vorherrschend werden. Dieser Unterschied scheint jedoch nicht unter die Überschrift der radikalen Inkommensurabilität zu fallen.

Samuel Fleischacker (1992) schlägt eine moderatere Version der Inkommensurabilität vor - manchmal können wir andere gerade gut genug verstehen, um zu wissen, dass wir sie nicht verstehen. Sein Argument hat seine Wurzeln in Wittgensteins Ansicht, dass Wissen von einem Hintergrund gemeinsamer Annahmen und Beweisstandards abhängt. „Weltbilder“sind eingebettet in Kulturen. Unser Weltbild beinhaltet nicht nur eine Reihe von unterschiedlichen Überzeugungen über die Welt, sondern auch eine Reihenfolge der Interessen, die bestimmt, wie wir versuchen, verlässliche Überzeugungen zu haben. Diese Reihenfolge unterscheidet sich von denen, die in anderen Kulturen vorherrschen. Wir im Westen haben unseren Interessen an „egalitärem Wissen“(wollen und glauben, dass Menschen ungefähr den gleichen Zugang zur Wahrheit haben) und an der Vorhersage und Kontrolle dieser weltlichen Objekte Vorrang eingeräumt. Die Weltbilder anderer Kulturen verkörpern andere Interessen, und wir können möglicherweise nicht beweisen, dass sie falsch sind, oder wir können möglicherweise nicht vollständig verstehen, warum sie die Interessen, die sie so hoch schätzen, schätzen. Wir verstehen jedoch, dass sie diese Interessen sehr schätzen und denken, dass sie falsch sind, dies zu tun. Wir fällen solche Urteile trotz unseres nur teilweisen Verständnisses, weil wir dazu neigen, bestimmte Interessen als den richtigen Leitfaden für ein minimal anständiges oder vernünftiges menschliches Leben zu betrachten. Wir fällen solche Urteile trotz unseres nur teilweisen Verständnisses, weil wir dazu neigen, bestimmte Interessen als den richtigen Leitfaden für ein minimal anständiges oder vernünftiges menschliches Leben zu betrachten. Wir fällen solche Urteile trotz unseres nur teilweisen Verständnisses, weil wir dazu neigen, bestimmte Interessen als den richtigen Leitfaden für ein minimal anständiges oder vernünftiges menschliches Leben zu betrachten.

Die Vorstellung, dass die Unterscheidungskraft eines „Weltbildes“teilweise in den Interessen liegt, die sie verkörpern, erscheint plausibel. Daoismus und Konfuzianismus, zumindest nach einem bestimmten Stadium in der Entwicklung dieser Schulen, veranschaulichen die Art und Weise, wie sich eine Reihe von Interessen mit Überzeugungen über die Welt verflechten. Beide Schulen veranschaulichen auf unterschiedliche Weise eine Konzeption des Verständnisses der Welt, die untrennbar mit dem Interesse verbunden ist, sich darauf einzulassen, um ein gelungenes Wort von Charles Taylor (1982) zu verwenden. Sich auf die Welt einzustellen bedeutet, ihre Güte zu sehen und seinen Platz in der Ordnung der Welt zu kennen. Zu sagen, dass Daoisten dieses Thema über das Sehen der Güte der Welt veranschaulichen, ist in gewisser Weise irreführend, da es in Daodejing und Zhuangzi ein tiefes Misstrauen gegenüber unseren konzeptuellen Trennungen zwischen Gegensätzen wie Gut und Böse gibt. Jedoch,Wie schon oft erwähnt, bedeutet der Begriff „Nichthandlung“oder „Wuwei“keine wörtliche Untätigkeit, sondern setzt so etwas wie die Möglichkeit eines ungezwungenen Handelns mit dem Korn der Dinge voraus, und dies setzt voraus, dass es möglich ist, sich auf dieses Korn einzustellen in einem Bewusstseinszustand, der nicht durch Verzerrungen konzeptioneller Gegensätze überladen ist. Beide daoistischen Texte empfehlen Wuwei direkt und setzen in diesem Sinne die Güte der Welt und die Art und Weise voraus, wie ihr „Korn“verläuft. Konfuzianische Texte vertreten das Ideal einer anderen Art der Abstimmung, unter der die Welt und ihre Ordnung als gut bezeichnet werden können, ohne die Zweideutigkeit, die die daoistische Skepsis gegenüber der konzeptuellen Opposition erzeugt. Beispielsweise,Der Mencius (der Name ist eigentlich eine Lateinisierung, die von christlichen Priestern für 'Mengzi' gegeben wurde) präsentiert eine Theorie, dass die menschliche Natur die Keime oder Sprossen der Güte, Tendenzen zu bestimmten Gefühlen und Urteilen enthält, wie sie sich durch das Gefühl des Mitgefühls für ein Kind manifestieren in einen Brunnen fallen. Diese Sprossen sind in der menschlichen Natur, weil sie von Tian gesendet wurden (wörtlich "Himmel", aber meistens übersetzt als "Himmel" und vielleicht am besten als unpersönliche Ordnungskraft des Universums gedacht). Taylor glaubt, dass die moderne Wissenschaft die Verbindung zwischen Verständnis und Abstimmung unterbrochen hat. In Fleischackers Worten basiert die moderne Wissenschaft auf unterschiedlichen Interessen, wobei Vorhersage und Kontrolle in erster Linie auf diesen Interessen beruhen. Taylor glaubt, dass die Trennung von Verständnis und Abstimmung zu einem überlegenen Verständnis zumindest der physischen Natur geführt hat. Aber wie er sorgfältig hervorhebt, kann kein einziges Argument globale Überlegenheit beweisen. Wenn wir die Abstimmung als Ideal betrachten können, sind wir kläglich gescheitert, obwohl unsere technologische Kontrolle über die Natur unermesslich zugenommen hat. Vielleicht ist der Kontrast zwischen einem chinesischen Weltbild, in dem die Abstimmung eine herausragende Rolle spielt, und einer modernen wissenschaftlichen Sichtweise, die auf den Interessen der Vorhersage und Kontrolle beruht, ein Beispiel für die Art von mäßiger Inkommensurabilität, die Fleischacker im Sinn hat. Eine Frage, die über diese Art von Inkommensurabilität aufgeworfen werden muss, ist jedoch, ob es sich wirklich um ein Unverständnis zwischen den Traditionen handelt. Taylor selbst zeichnet Beispiele für das Thema der Abstimmung aus Platon und der europäischen Kulturtradition. Verstehen wir den Reiz hinter den Weltbildern der Abstimmung wirklich nicht? Taylors komplexe Einschätzung legt nahe, dass wir nicht in der Lage sind, die Kraft hinter beiden Arten von Weltbildern zu verstehen. Selbst wenn man die Haltung einnimmt, dass Abstimmungsbilder tröstende Illusionen sind (eine Einschätzung, die weniger komplex ist als die, die Taylor annimmt), muss man annehmen, dass man den Reiz dahinter versteht. Selbst wenn man die Haltung einnimmt, dass Abstimmungsbilder tröstende Illusionen sind (eine Einschätzung, die weniger komplex ist als die, die Taylor annimmt), muss man annehmen, dass man den Reiz dahinter versteht. Selbst wenn man die Haltung einnimmt, dass Abstimmungsbilder tröstende Illusionen sind (eine Einschätzung, die weniger komplex ist als die, die Taylor annimmt), muss man annehmen, dass man den Reiz dahinter versteht.

Eine andere Art von Inkommensurabilität, die auftreten kann, ist nicht die Unverständlichkeit zwischen Traditionen, sondern das Fehlen gemeinsamer Standards, die ausreichen, um signifikante Konflikte zwischen ihnen beizulegen. Alasdair MacIntyre (1988, 1989) hat den Unterschied zwischen dem Verstehen einer Tradition und dem Übersetzen aller ihrer Ansprüche in die Sprache einer anderen Tradition aufgezeigt, indem er auf die Möglichkeit von „Zweisprachigen“hingewiesen hat - Menschen, die dies beispielsweise haben könnten innerhalb einer Gemeinschaft und ihrer Tradition aufgewachsen sind und dann durch Migration oder Eroberung Mitglied einer anderen Gemeinschaft und ihrer anderen Tradition werden. Solche Zweisprachigen könnten jede Tradition sehr gut verstehen, und ein solches Verständnis könnte die Kenntnis jener Teile von jeder beinhalten, die nicht in die Sprache der anderen übersetzt werden können. Solche Zweisprachigen würden nicht auf die Art radikaler Inkommensurabilität stoßen, die durch Unverständlichkeit entsteht, aber sie könnten möglicherweise nicht in der Lage sein, Glaubenskonflikte zwischen den Traditionen zu lösen, sondern müssen die Behauptungen jedes Einzelnen in einer Form relativieren, die „dieser bestimmten Gemeinschaft wahr erscheint“oder "Scheint für diese bestimmte Gemeinschaft gerechtfertigt." Diese Art von „bewertender“Inkommensurabilität, anstatt Inkommensurabilität zu bedeuten, könnte besser zu Weltbildern passen, die auf Abstimmung basieren, als zu Weltbildern, die die Verbindung zwischen Verständnis und Abstimmung trennen. MacIntyre selbst bietet die Möglichkeit, solche Konflikte zu lösen, falls eine Tradition bei ihren Versuchen, bestimmte Schlüsselprobleme oder -probleme anzugehen, immer wieder versagt. Wenn eine andere Tradition über die konzeptionellen Ressourcen verfügt, um zu erklären, warum die erste Tradition weiterhin scheitert, müssen Befürworter dieser ersten Tradition möglicherweise ihre Grenzen anerkennen und sogar ihre Loyalitäten übertragen. Ob dies bei Abstimmungskonflikten der Fall ist, ist nicht offensichtlich (siehe Wong, 1989).

Wenn wir uns dem Ende gegenüber verschiedenen Formen der Inkommensurabilität zuwenden, finden wir Ansichten, die besagen, dass es eine wesentliche Übereinstimmung zwischen den Traditionen geben muss. Das Argument ergibt sich aus einer Konzeption der Funktionsweise der Interpretation. Wir gehen davon aus, dass die anderen, die wir interpretieren, in derselben Welt leben wie wir. Wir untergraben diese Annahme jedoch, wenn wir ihnen Überzeugungen zuschreiben, die sich wesentlich von unseren eigenen unterscheiden. Wie Donald Davidson (1980) argumentiert hat, wird ein Glaube durch seine Position in einem Muster von Überzeugungen identifiziert, und es ist dieses Muster, das den Gegenstand des Glaubens bestimmt, worum es bei dem Glauben geht. Wenn wir anderen ein Muster von Überzeugungen zuschreiben, das sich von unseren eigenen unterscheidet, dh falsche Überzeugungen, untergräbt dies tendenziell die Identifizierung des Gegenstands; zu untergraben, daherdie Gültigkeit des Glaubens als über dieses Thema. David Cooper (1978) wendet ein Davidson-Prinzip der Nächstenliebe auf die Frage an, ob verschiedene Kulturen mehr oder weniger die gleiche Moral haben. Wir können die Überzeugungen anderer nur dann als moralische Überzeugungen zu einem bestimmten Thema identifizieren, wenn zwischen ihnen und unseren Überzeugungen zu diesem Thema ein massives Maß an Übereinstimmung besteht. Für Cooper bedeutet dies, dass die moralischen Überzeugungen, die wir anderen zuschreiben, sich auf etwas beziehen müssen, das mit Wohlfahrt, Glück, Leiden, Sicherheit und dem guten Leben verbunden ist. Michele Moody-Adams (1997) gibt eine neuere Version desselben Arguments an, beginnend mit der Prämisse, dass für das Verständnis anderer eine erhebliche Übereinstimmung über viele der Grundkonzepte erforderlich ist, die für die moralische Reflexion relevant sind. Sie kommt zu dem Schluss, dass eine „endgültige“oder „grundlegende“moralische Meinungsverschiedenheit nicht möglich ist.

Die Art und Weise, wie ein früheres Beispiel eines mutmaßlichen radikalen Unterschieds in Frage gestellt werden kann, bestätigt dieses Argument der Wohltätigkeit für eine starke Übereinstimmung zwischen den Traditionen. Konfuzianische Vorstellungen vom Staat als große Familie sind nicht besonders rätselhaft, selbst wenn wir sie nicht unterschreiben. Wir finden ähnliche Themen, die innerhalb der westlichen Tradition entstanden sind, und es ist wiederum möglich, sich vorzustellen, wie der Reiz aussehen würde. Diese Punkte werfen jedoch auch gewisse Zweifel an der Verwendung von Wohltätigkeit auf, um für eine starke Übereinstimmung einzutreten. Die Tatsache, dass wir auf ähnliche Überzeugungen innerhalb unserer eigenen Tradition hinweisen können und uns vorstellen können, welche Anziehungskraft hinter solchen Überzeugungen liegen würde, bedeutet nicht, dass wir diese Überzeugungen mit anderen teilen, selbst wenn wir sie ihnen zuschreiben. Selbst wenn wir mit ihnen den Glauben an bestimmte Werte teilen würden,das würde nicht unbedingt bedeuten, dass wir diesen Werten im Vergleich zu anderen Werten, die wir (und vielleicht auch sie) vertreten, die gleiche Bedeutung beimessen. Es wird oft beobachtet, dass ein charakteristisches Merkmal der chinesischen konfuzianischen Tradition der sehr hohe Wert ist, der der kindlichen Frömmigkeit beigemessen wird. Es ist ein gemeinsames Merkmal vieler Kulturen, dass man natürlich seinen Vater und seine Mutter ehrt, und es ist nicht schwierig, innerhalb der amerikanischen Gesellschaft Analogien zur konfuzianischen kindlichen Frömmigkeit zu finden. Gleichzeitig ist die konfuzianische Tradition in der Strenge ihrer Pflichten gegenüber den Eltern ungewöhnlich. Der Umfang der Filialpflichten umfasst die Pflege dessen, was allein die Eltern einem Körper hätten geben können. Cengzi, einer von Konfuzius 'Schülern, wird in 8.3 der Analects als schwer krank und dem Tode nahe dargestellt. Er bittet seine Schüler, auf seine Hände und Füße zu schauen.und zitiert Zeilen aus dem Buch der Poesie, um die Idee zu vermitteln, dass er sein ganzes Leben lang seinen Körper als Teil seiner Pflicht gegenüber seinen Eltern intakt gehalten hat. Erst jetzt, sagt er, kann er sicher sein, verschont zu werden und damit diese Pflicht gegenüber den Eltern zu erfüllen. Diese Idee, dass man seinen Körper als Dankbarkeitspflicht gegenüber seinen Eltern intakt halten muss, ist eine zentrale Idee in der chinesischen Kultur geblieben. Während die amerikanische Kultur sicherlich ähnliche Themen der Dankbarkeit gegenüber denen enthält, von denen man große Vorteile erhalten hat, erfordern solche Themen keine Einigung über die Zentralität und Strenge der Filialpflichten in der konfuzianischen Tradition. Wichtige Arten moralischer Unterschiede können daher in den unterschiedlichen Schwerpunkten bestehen, die Werten beigemessen werden, die über kulturelle Traditionen hinweg geteilt werden (Wong, 1996b). Thomas Kasulis (2002) bringt einen ähnlichen Punkt in eine visuelle Metapher: Was in einer Kultur im Vordergrund steht, kann in einer anderen Kultur Hintergrund sein.

Um diesem subtileren Unterschied Rechnung zu tragen, könnten Befürworter des Grundsatzes der Nächstenliebe darauf hinweisen, dass für die Nächstenliebe keine vollständige Zustimmung erforderlich ist, sondern nur eine „wesentliche“Vereinbarung oder eine Vereinbarung über „endgültige“oder „grundlegende“Meinungsverschiedenheiten. Eine weitere Frage, die gegen diese Position sprechen wird, ist, wie viel Übereinstimmung ausreicht, um die Überzeugungen anderer als das gleiche Thema wie unsere zu identifizieren. Wir schreiben anderen Fehler und einfache Unterschiede (ohne zu beurteilen, dass jemand im Irrtum ist) des Glaubens an dasselbe Thema zu. Wir können anderen Fehler zuschreiben, wenn wir glauben, dass sie sich in Umständen befinden, die zu Fehlern führen, und wir identifizieren solche Umstände aus früheren Erfahrungen mit der Entdeckung, dass wir fehlerhaft sind. Außerdem,Wir schreiben einfache Glaubensunterschiede zu, wenn wir erkennen, dass es eine Reihe vernünftiger Interpretationen oder Gewichtungen gibt, die den Beweisen gegeben werden müssen.

In seinen späteren Schriften über Wohltätigkeit (2001, S. 196) erkannte Davidson seine Zweideutigkeiten und stellte fest, dass er sie zuvor eher als „Maximierung“der Übereinstimmung im Glauben und als eine klarere Aussage dessen, was er die ganze Zeit im Sinn hatte, auslegte ist, dass die Übereinstimmung in den Überzeugungen "optimiert" werden sollte. Anstelle der "meisten" Vereinbarung brauchen wir die "richtige" Vereinbarung, die das Verständnis anderer ermöglicht. Wir sollten versuchen, eine Einigung zu erzielen, "soweit dies möglich ist, unter Berücksichtigung der Einfachheit, der Vermutung über die Auswirkungen sozialer Konditionierung und natürlich unseres gesunden Menschenverstandes oder wissenschaftlichen Wissens über erklärbare Fehler." Diese sehr qualifizierte Formulierung der Nächstenliebe bedeutet, dass das Prinzip der Nächstenliebe selbst interpretiert werden muss und daher nicht der ultimative Standard für die Interpretation sein kann. Henry Richardson (1997) weist darauf hin, dass die Interpretation eines philosophischen Textes die Berücksichtigung der kognitiven Ziele erfordert, die die Autoren beim Schreiben ihrer Arbeit hatten. Ist es gemeinnütziger, bittet Richardson einen Übersetzer von Machiavellis The Prince, Unklarheiten zu lösen und die Übereinstimmung zwischen Machiavelli und uns zu maximieren? Oder ist es gemeinnütziger, ihn als absichtlich provokativ und absichtlich kryptisch darzustellen? Es sollte nicht überraschen, dass die Wohltätigkeit ihr Versprechen als fester und klarer Leitfaden für die Interpretation nicht erfüllen kann. Die Nächstenliebe bittet uns, andere wie „uns“zu machen, aber „wir“sind bereits eine vielfältige Gruppe, die etwas andere Dinge glauben und wollen und schätzen. Das ist,Die Reichweite des verständlichen Menschen umfasst bereits die Vielfalt (denken Sie daran, wie verarmt unsere Modelle des Verstehens wären, wenn wir uns nur auf unser individuelles Selbst verlassen könnten). Siehe Mou (2006) für eine Reihe von Artikeln darüber, wie Davidsons Interpretationsprinzip und andere Aspekte seiner Philosophie mit der chinesischen Philosophie zusammenhängen.

Eine Alternative sowohl zur radikalen Inkommensurabilität als auch zu starken Einigungspositionen besteht darin, dass es keine allgemeine Antwort darauf gibt, wie viel Übereinstimmung oder Uneinigkeit zwischen komplexen und heterogenen Traditionen wie den chinesischen und westlichen Traditionen zu finden ist. Wie oben dargelegt, muss zwischen Bedeutung und bewertenden Inkommensurabilitäten unterschieden werden. Wie viel Uneinigkeit wir finden werden, hängt nicht nur vom jeweiligen Thema ab, sondern auch von den Antworten, die wir in einem größeren Untersuchungskontext am plausibelsten finden: dem Versuch, andere zu erklären, ihren Handlungen, Praktiken, Institutionen und der Geschichte. In einem solch größeren Kontext kann es mehr oder weniger vernünftig sein, anderen Überzeugungen zuzuschreiben, je nachdem, wie sie in eine vernünftige Erklärung passen. Und was in bestimmten Fällen als vernünftige Erklärung gilt, wird unter anderem im Kontext der größeren Theorien über Personen und Gesellschaften festgelegt. Die Erklärung der Menschen kann vernünftigerweise Fehler oder einfache Glaubensunterschiede auf eine unbestimmte Anzahl wichtiger Angelegenheiten zurückführen, die es sogar verdienen könnten, als "grundlegend" bezeichnet zu werden, solange es plausibel erscheint, ihnen Fehler oder einfache Glaubensunterschiede in ihrer epistemischen Situation zuzuschreiben wie wir es auslegen (siehe auch Grandy, 1973). Oder die eigene Erklärung kann vernünftigerweise Konvergenz oder Ähnlichkeit des Glaubens implizieren. Eine Zwischenmöglichkeit besteht darin, dass der Unterschied oder die Ähnlichkeit deutlicher wird, wenn man das Thema auf eine "dickere" oder "dünnere" Weise definiert (Shun, 2004). Erkennt die chinesische Tradition individuelle Rechte an? Die Antwort,Wie weiter unten dargelegt wird, kann dies davon abhängen, wie genau man den Begriff eines Rechts definiert. Wenn man ein Recht ziemlich dünn definiert als das, was man hat, wenn man berechtigte Ansprüche an andere hat, um den Besitz von Dingen oder die Ausübung bestimmter Fähigkeiten sicherzustellen, dann kann man plausibel argumentieren, dass es einen gemeinsamen Begriff von Rechten zwischen der chinesischen und der westlichen Tradition gibt (Wong, 2004). Wenn man andererseits die Definition von Rechten mit der Vorstellung "verdickt", dass sie unabhängig von einem guten und lohnenden Leben für den Menschen gerechtfertigt sind, dann spricht man plausibel gegen einen gemeinsamen Begriff von Rechten. Wenn man Dinge besitzt oder bestimmte Fähigkeiten ausübt, kann man plausibel argumentieren, dass es einen gemeinsamen Begriff von Rechten zwischen der chinesischen und der westlichen Tradition gibt (Wong, 2004). Wenn man andererseits die Definition von Rechten mit der Vorstellung "verdickt", dass sie unabhängig von einem guten und lohnenden Leben für den Menschen gerechtfertigt sind, dann spricht man plausibel gegen einen gemeinsamen Begriff von Rechten. Wenn man Dinge besitzt oder bestimmte Fähigkeiten ausübt, kann man plausibel argumentieren, dass es einen gemeinsamen Begriff von Rechten zwischen der chinesischen und der westlichen Tradition gibt (Wong, 2004). Wenn man andererseits die Definition von Rechten mit der Vorstellung "verdickt", dass sie unabhängig von einem guten und lohnenden Leben für den Menschen gerechtfertigt sind, dann spricht man plausibel gegen einen gemeinsamen Begriff von Rechten.

2. Metaphysische und erkenntnistheoretische Verhältnismäßigkeit

Ein gemeinsames Porträt des Unterschieds zwischen der chinesischen und der westlichen Tradition setzt eine radikale Inkommensurabilität in Bezug auf die Natur der philosophischen Forschung voraus. Die chinesische Philosophie ist „Weisheitsliteratur“, die hauptsächlich aus Geschichten und Sprüchen besteht, die das Publikum dazu bewegen sollen, eine Lebensweise anzunehmen oder die Annahme dieser Lebensweise zu bestätigen. Die westliche Philosophie ist systematische Argumentation und Theorie. Gibt es so einen Unterschied? Ein Grund zu der Annahme ist die in der chinesischen Philosophie weit verbreitete Vorsicht vor einer diskursiven Rationalität, die sich aus der Ableitung von Schlussfolgerungen über das Besondere aus Verallgemeinerungen auf hoher Ebene ergibt. Das siebzehnte Kapitel der Zhuangzi stellt fest, dass der Weise König Yao nach einem geeigneten Nachfolger suchte, den perfekten Kandidaten in Shun fand und dann abdankte, damit Shun den Thron übernehmen konnte. Das Ergebnis war herrlich. Als Kuai jedoch Yao imitierte, war das Ergebnis katastrophal. Tang und Wu waren Könige, die kämpften und siegten. Aber auch Herzog Bo handelte nach dieser Regel, kämpfte und verlor. Deshalb ist es unmöglich, „eine konstante Regel“festzulegen. Inspiriert von der Erlangung von Einsicht oder Weisheit in bestimmten Fällen erstellen wir allgemeine Regeln, von denen wir glauben, dass sie in Zukunft für viele andere Fälle funktionieren werden. Das unglückliche Ergebnis ist, dass unsere ursprünglichen Einsichten und Weisheiten über den Rahmen ihrer Anwendbarkeit hinaus vergrößert werden. Konfuzianer sind eher bereit, ihre Lehren in Form von Prinzipien zu artikulieren, aber solche Prinzipien scheinen als Bezeichner von Werten oder allgemeinen Überlegungen zu fungieren, denen bei Urteilen darüber, was zu tun ist, Gewicht beigemessen werden sollte. Nie verloren geht die Anerkennung der Notwendigkeit der Ausübung des Ermessens im Urteil entsprechend den jeweiligen Umständen. Die besten Regeln verlieren unter ungewöhnlichen Umständen ihre Anwendbarkeit. Regeln und Werte widersprechen sich unter vielen Umständen, und es gibt keine „Superprinzipien“, um fertige Antworten zu liefern. Die angemessene Lösung für jeden Konflikt hängt sehr stark von der Situation ab. In Mencius 7A35 wird Mencius gefragt, was der legendäre Weise König Shun getan hätte, wenn sein Vater einen Mann getötet hätte. Mencius antwortet, dass das einzige, was zu tun wäre, wäre, ihn festzunehmen. Shun konnte sich nicht in den Richter einmischen, der nach dem Gesetz handelte. Mencius fährt jedoch fort, Shun hätte dann abdankt und wäre mit seinem Vater an die Küste geflohen. Wie Mencius es darstellt, Shun 's Handlungen stellen ein Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Werten her, die unter Spannung stehen. Die Weigerung, sich in den Richter einzumischen, ist ein Weg, die Notwendigkeit einer unparteiischen Verwaltung einer sozialen Ordnung anzuerkennen. Gleichzeitig würdigt die Flucht mit dem Vater den Wert einer größeren Loyalität gegenüber der Familie. Shun schafft es, beide Werte zu unterschiedlichen Zeitpunkten im Umgang mit der Situation zu ehren. Ein Abzug von einem Prinzip konnte zu einem solchen Gleichgewicht nicht führen. Es wird jedoch erwartet, dass wir aus Geschichten wie der von Shun lernen, gerade weil sie in Zukunft als konkrete Paradigmen für die Entscheidungsfindung fungieren. Wenn wir auf Situationen stoßen, die ähnlich aussehende Konflikte zwischen unparteiischer Besorgnis und familiärer Loyalität darstellen, haben wir Shuns Urteil als Ressource und Modell. Dieses Modell ist nicht dasselbe wie ein allgemeines Prinzip, das deduktiv ein Urteil darüber liefern würde, was in der gegenwärtigen Situation zu tun ist. Wir müssen beurteilen, ob neue Situationen dem Fall Shun ähnlich genug sind, und wir müssen beurteilen, welche Handlungen parallel zu Shuns Handlungen sind.

Naes und Hanay (1972) haben die chinesische Philosophie in ihrer Überzeugungsmethode als „einladend“charakterisiert, was bedeutet, dass sie eine Lebensweise auf lebendige Weise darstellt, um das Publikum einzuladen, über ihre Annahme nachzudenken. Die Analects porträtieren zum Beispiel das Ideal der Junzi (oft als „Gentleman“übersetzt, aber vielleicht genauer als die edle Person bezeichnet), wie es von Personen mit echter Substanz verwirklicht wird, die nicht gestört werden, wenn andere ihre Verdienste nicht anerkennen (1.1: "Von anderen ungestört zu sein, sich aber nicht zu beschweren, ist das nicht das Zeichen der Junzi?"). Im Mencius (2A2) besitzt eine solche Person eine Art Gleichmut oder Herz, das von den Aussichten auf Ruhm und Erfolg nicht gestört wird. Dieses ungestörte Herz entspricht der Kultivierung des eigenen Qi (Lebensenergien) durch Aufrichtigkeit. Man könnte solche Passagen als ansprechend für Erfahrungen ansehen, die das Publikum in seinen Begegnungen mit Personen haben könnte, die besondere Stärke, Substanz und Ruhe zu besitzen scheinen, indem sie sich mit einer Sache identifizieren und sich ihr verpflichtet fühlen, die sie als weitaus größer als sie selbst wahrnehmen. Man muss solche Sprüche nicht als Versuch interpretieren, durch die reine emotionale Wirkung bestimmter Wörter wie in der Propaganda zu überzeugen. Sie können vielmehr einer Art Philosophie entsprechen, die versucht, etwas über Werte im Leben zu sagen, das durch Erfahrung gestützt werden kann, auch wenn nicht alle Aussagen übereinstimmen (Kupperman, 1999). Die Daoisten empfehlen eine Lebensweise, die sie ausdrücklich als eine charakterisieren, für die nicht argumentiert werden kann, aber ihre Empfehlung wird durch gemeinsame Erfahrungen unterstützt. Betrachten Sie noch einmal den Begriff Wuwei und seine Illustrationen in den Zhuangzi anhand von Geschichten über beispielhaftes Handwerk. Am bekanntesten ist, dass Zhungzis Cook Ding einen Ochsen so glatt und mühelos zerschneidet, dass sein Messer niemals stumpf wird, und es ist, wenn er mit seinem Messer tanzt, während es durch die Zwischenräume zwischen den Gelenken reißt. Er tut dies nicht durch „Wahrnehmung und Verstehen“, sondern durch das Qi, die Lebensenergien des Körpers. Seine wunderbare Fähigkeit ist das Wissen, wie er seine eigenen Bewegungen an die Räume innerhalb der Ochsen anpassen kann, so dass er und die Ochsen nahtlose Ganzheiten bilden. In ähnlicher Weise hat Woodcarver Qing gelernt, sich darauf vorzubereiten, seine wunderbaren Glockenständer so zu schnitzen, dass er sich von jeglicher Ablenkung befreit und den Stand innerhalb des von ihm ausgewählten Holzes sieht. Hier wird ein Porträt des Handelns in der Welt vorgeschlagen, das darin besteht, die gegenwärtigen Umstände vollständig und vollständig zu berücksichtigen, damit der Agent mit dem Korn der Dinge handeln kann (die Cook-Ding-Passage bezieht sich auf Tianli oder himmlische Muster). Ein solches Porträt steht im Einklang mit der tatsächlichen Erfahrung von Handwerkern, Künstlern, Sportlern, Musikern und Tänzern, die über die selbstbewusste Technik und das Befolgen von Regeln hinausgegangen sind und sich voll und ganz in die Erfahrung der Arbeit mit dem Material, den Instrumenten oder dem Instrument vertiefen Bewegung ihres Körpers, und die ihre Handlungen als mühelosen Fluss erleben und tatsächlich auf sehr hohem Niveau arbeiten. Auf diese Weise zeichnen chinesische Denker ein Bild der Welt, das am Ende durch Erklärungskraft in einem sehr weiten Sinne bewertet werden muss. Wir müssen uns fragen, ob das Bild dazu beiträgt, unsere Erfahrung der Welt zu verstehen (wiederum im weitesten Sinne von "Erfahrung", nicht beschränkt auf quantifizierbare Beobachtungen in reproduzierbaren Experimenten) und ob es Merkmale dieser Erfahrung bewahrt, die auf den ersten Blick für echt halten.

Ist es also richtig zu sagen, dass die chinesische Philosophie einladend ist, während die westliche Philosophie argumentativ ist? Eine Antwort ist, dass es einen Unterschied gibt, aber dass es eher eine Frage des Grades als eines absoluten Kontrasts ist. Es war schließlich Aristoteles, der sagte, dass Diskussionen über das Gute im menschlichen Leben von den Jugendlichen nicht richtig aufgenommen werden können, weil sie nicht genug Lebenserfahrung haben (Nichomachean Ethics I.3). Und Platon schickt trotz seines Bestehens auf der zentralen Bedeutung der Argumentation für die Philosophie die in Buch I der Republik vorgestellten kurzen analytischen Argumente zugunsten langwieriger Expository-Porträts des idealen Stadtstaates und der harmonischen Seele für den Rest dieser Arbeit. Diese Porträts liefern manchmal nur die dünnsten Argumente für entscheidende Prämissen und manchmal überhaupt keine Argumente. Einige seiner Behauptungen,Über die spaltenden Auswirkungen von Familientreue und die negativen Auswirkungen der Demokratie appellieren Sie offensichtlich an die Erfahrung, auch wenn nicht alle Aussagen übereinstimmen. Tatsächlich ist es harte Arbeit, in der westlichen Tradition einen anerkannten Großen zu finden, für den solche Charakterisierungen zumindest teilweise nicht zutreffen. Manchmal, wie in Spinoza (The Ethics), ist der Kontrast zwischen dem Bestreben, Punkte durch deduktive Argumentation aus selbstverständlichen Axiomen zu beweisen, und der offensichtlichen Quelle dieser Punkte aus der Erfahrung des Lebens deutlich. Es ist wahr, dass viele westliche Philosophien, insbesondere der spätmodernen Sorte, die vor allem aus dem Vereinigten Königreich und Nordamerika stammen, versuchen, ihre Behauptungen durch Argumentation zu begründen, die strenger ist als Appelle an Erfahrung und Erklärungskraft im weiteren Sinne. Es muss aber auch angemerkt werden, dass es in der chinesischen Philosophie Argumente gibt. Chad Hansen (1992) hat auf die zentrale Rolle des Philosophen Mozi hingewiesen, der die Konfuzianer für eine unkritische Akzeptanz der Tradition kritisierte und ausdrücklich Standards für die Bewertung des Glaubens einführte. Diese Einführung der Argumentation erforderte eine Antwort in Form von Sachleistungen. Mencius gibt eine konfuzianische Antwort auf die Mohisten und argumentiert im Namen seiner Theorie der menschlichen Natur, dass sie die Keime oder Sprossen der ethischen Tugenden in Form natürlicher Dispositionen enthält, um bestimmte Arten von Gefühlen zu haben und Reaktionen auf Situationen zu beurteilen, wie z Mitgefühl für ein Kind, das kurz davor steht, in einen Brunnen zu fallen (2A6, und siehe Shun, 1997 für eine umfassende Analyse der Argumentation im Mencius-Text). Er verteidigt sich gegen die Argumente rivalisierender Theoretiker, die der Ansicht sind, dass die menschliche Natur keine angeborenen ethischen Veranlagungen hat, sondern neutral ist (6A). Xunzi, ein späterer konfuzianischer Denker, versucht, Mencius 'Theorie zugunsten seiner eigenen Theorie zu widerlegen, dass die menschliche Natur Dispositionen hat, die uns in Schwierigkeiten bringen, und dass ethische Normen eine Erfindung sind, um diese Schwierigkeiten zu vermeiden (Xunzi, Kapitel 23). Argumentationsmethoden erreichen in Xunzi ihren ausgefeiltesten Entwicklungsstand (siehe Cua, 1985). Argumentationsmethoden erreichen in Xunzi ihren ausgefeiltesten Entwicklungsstand (siehe Cua, 1985). Argumentationsmethoden erreichen in Xunzi ihren ausgefeiltesten Entwicklungsstand (siehe Cua, 1985).

Unterschiede in der Art und Weise, wie Philosophie verstanden wird, können Unterschiede in den Interessen widerspiegeln, die die Philosophie befriedigen soll. Chad Hansen (1992) weist auf einen weiteren möglichen Interessenunterschied hin - diesmal in Bezug auf Interessen, die die Sprache befriedigen soll, und argumentiert, dass die klassischen chinesischen Denker die primäre Funktion der Sprache nicht als beschreibend und als Versuch verstanden haben, Sätze mit Staaten in Einklang zu bringen von Angelegenheiten, sondern als pragmatisches Instrument zur Führung des Verhaltens. Tatsächlich sieht Hansen die chinesische Tradition als zentral mit dem Konflikt der Daos befasst, den er als eine Reihe von Verhaltensleitpraktiken definiert, einschließlich Diskursen. Westliche Dolmetscher konnten dies nicht sehen, argumentiert Hansen, weil sie der chinesischen Tradition ihre eigenen Bedenken hinsichtlich der Korrespondenzwahrheit und Metaphysik auferlegt haben. Infolgedessen haben sie dem Daoismus eine irrationale Mystik auferlegt, die sich auf ein metaphysisch absolutes Dao konzentriert. Michael LaFargue (1992) argumentiert auch, dass das Daodejing nicht als eine metaphysische Einheit namens Dao zu interpretieren ist, sondern sich mit Selbstkultivierung befasst, die es einem ermöglicht, eine transformierende Erfahrung tiefer und friedlicher Stille in seinem persönlichen Zentrum zu machen. Wuwei ist der Aktionsstil, der in einer solchen Erfahrung verwurzelt ist. David Hall und Roger Ames (1987) geben eine verwandte Interpretation von Konfuzius und reagieren teilweise auf Herbert Fingarettes (1972) einflussreiche Interpretation von Konfuzius 'Dao als einer idealen normativen Ordnung, die die Kontingenzen von Zeit, Ort, Geschichte und Kultur übersteigt. Hall und Ames streiten sich über Konfuzius 's Dao wurde nicht als Tradition und sprachunabhängige Realität konzipiert, an der sprachlich formulierte Überzeugungen als zuverlässig oder unzuverlässig gemessen werden sollten, sondern als kumulative Schöpfung von Individuen, die in einem Kontext arbeiten, der von der Tradition einer Gesellschaft bereitgestellt wird und aus Bräuchen besteht. Konventionen, Vorstellungen von angemessenem Verhalten und guten Manieren, Vorstellungen von richtigem Verhalten und von dem, was von höchstem Wert ist und was Leben lebenswert sind. Vorstellungen von richtigem Verhalten und von dem, was von höchstem Wert ist und was Leben lebenswert sind. Vorstellungen von richtigem Verhalten und von dem, was von höchstem Wert ist und was Leben lebenswert sind.

Diese Interpretationen erfüllen wertvolle Funktionen bei der Infragestellung einer manchmal nicht reflektierenden Auferlegung westlicher philosophischer Agenden für chinesische Denker. Die Debatte wird jedoch fortgesetzt. In Bezug auf Konfuzius ist es wahr, dass die Analekten oft eine Haltung der Toleranz und Flexibilität zeigen, wenn sie beurteilen, wo das Dao liegt. Auf der anderen Seite kann darauf hingewiesen werden, dass es in Sprüchen wie 1.2 (kindliche Frömmigkeit und brüderliche Liebe sind die Wurzel der Tugend von Ren oder Menschlichkeit) keinen Hinweis darauf gibt, dass der Anspruch auf die chinesische Kultur beschränkt, sondern auf diese ausgedehnt ist Menschen im Allgemeinen. Eine Möglichkeit, dies zu verstehen, besteht darin, zu sagen, dass Menschen lernen müssen, auf eine Art Autorität zu reagieren, die nicht auf Gewalt und Zwang beruht, sondern auf Respekt und Fürsorge. Oder betrachten Sie das konsequente konfuzianische Thema, dass Herrscher die Macht nicht einfach auf der Grundlage von Gesetz und Bestrafung ausüben können. Es gibt keine Anzeichen dafür, dass solche Urteile in ihrem Umfang auf die eigene Zeit und den eigenen Ort beschränkt sein sollen. In Bezug auf das Daodejing ist klar, dass dem Text sehr starke praktische Bedenken zugrunde liegen. Eine Lebensweise wird empfohlen (wie in Hansen), und vielleicht wurzelt diese Lebensweise in einer bestimmten Art von transformierender Erfahrung (wie in LaFargue). Auf der anderen Seite könnte argumentiert werden, dass solche praktischen und experimentellen Bedenken metaphysische Bedenken nicht ausschließen. Stellen Sie sich Kapitel 4 dieses Textes vor, in dem Dao als leer beschrieben wird und so etwas wie der Vorfahr der Vielzahl von Dingen zu sein scheint, als würde es dem Herrn (di) vorausgehen. Für etwas, das im Mencius zumindest metaphysisch aussieht,Betrachten Sie das oben erwähnte 2A2 in Bezug auf das ungestörte Herz, das durch die Kultivierung des hochwasserähnlichen Qi erreicht werden kann. Solches Qi ist groß und unnachgiebig, und wenn es mit Aufrichtigkeit kultiviert wird, füllt es den Raum zwischen Tian (Himmel) und Erde. Vielleicht besteht die Lehre nicht darin, dass chinesischen Denkern metaphysische Bedenken fehlten, sondern dass sie praktische und metaphysische Bedenken nicht so trennten, wie es zeitgenössische westliche Denker könnten. Vielleicht besteht die Lehre nicht darin, dass chinesischen Denkern metaphysische Bedenken fehlten, sondern dass sie praktische und metaphysische Bedenken nicht so trennten, wie es zeitgenössische westliche Denker könnten. Vielleicht besteht die Lehre nicht darin, dass chinesischen Denkern metaphysische Bedenken fehlten, sondern dass sie praktische und metaphysische Bedenken nicht so trennten, wie es zeitgenössische westliche Denker könnten.

Dieses Problem ist jedoch in Bezug auf die klassischen chinesischen Denker gelöst, nur wenige haben bestritten, dass klassische Konzepte wie das des Nichtseins letztendlich offen metaphysische Bedeutungen in der chinesischen Tradition erlangt haben, wo sie sich zumindest auf einen unbestimmten Grund beziehen, in dem die bestimmten „Zehn“tausend Dinge “beginnen (Neville, 1989). Diese Umarmung eines unbestimmten Grundes des Bestimmten könnte die Entscheidung widerspiegeln, dem Phänomen des Wandels einen grundlegenden Platz in der Ontologie einzuräumen, anstatt einem absolut stabilen Wesen wie in der parmenidischen Ontologie und später in aristotelischen und kartesischen Substanzvorstellungen widerzuspiegeln (Cheng, 1989) 1991). Die Wiederbelebung des Interesses an der chinesischen Metaphysik wurde teilweise durch die Wahrnehmung angeheizt, dass die Physik des 20. Jahrhunderts tatsächlich die Strategie untergraben hat, ein bestimmtes ontologisches Primat zu geben (Zukov, 1979). Der neokonfuzianische Chu Hsi (Zhuzi yulei) interpretierte ethische Themen, die von den klassischen Denkern geerbt wurden, neu und begründete sie in einer Kosmologie und Metaphysik. Nach seiner Auffassung von Ren als allumfassende Tugend bildet es das Dao und besteht aus der Tatsache, dass der Geist des Himmels und der Erde, um Dinge zu produzieren, in allem vorhanden ist, einschließlich des Geistes der Menschen. Ein anderer großer Neo-Konfuzianer, Wang Yang-Ming (Quan xilu), scheint eher pragmatisch als metaphysisch zu sein. Er lehrte von dem Weisen, der einen Körper mit Himmel und Erde und den unzähligen Dingen bildete, aber er zeigte wenig von Chu 's Interesse am Leben oder Prinzip existierender Dinge. Die Untersuchung der im Großen Lernen (Da Xue) vorgeschriebenen Dinge war nicht die empirische Untersuchung, die Chu sich vorgestellt hatte, sondern eine Berichtigung des Geistes mit bösen Gedanken. Vielleicht repräsentieren Chu und Wang die Entwicklung von Tendenzen, die von Anfang an vorhanden waren und zwischen denen es nie eine sich gegenseitig ausschließende Wahl gab.

Wenn wir zum chinesischen Buddhismus kommen, gibt es mehr Beweise für metaphysische Bedenken, die gleichzeitig dringend praktikabel sind. Es ist schwierig, die Selbstansicht Buddhas als eine schwebende Sammlung verschiedener psychophysischer Reaktionen und Reaktionen ohne festes Zentrum oder unveränderliche Ich-Einheit als alles andere als eine metaphysische Lehre zu betrachten. Er bestritt nicht, dass wir das Selbst als festes und unveränderliches Zentrum betrachten, sondern betrachtete ein solches Selbst als Täuschung. Unsere körperlichen Eigenschaften, verschiedene Gefühle, Wahrnehmungen, Ideen, Wünsche, Träume und im Allgemeinen ein Bewusstsein der Welt zeigen ein ständiges Zusammenspiel und eine ständige Verbindung, die uns zu dem Glauben führt, dass es ein bestimmtes Ich gibt, das zugrunde liegt und unabhängig von dem ist ständig wechselnde Serien. Es gibt aber nur die interagierenden und miteinander verbundenen Reihen. Dieses metaphysische Anliegen ist natürlichhatte tiefe praktische Auswirkungen auf den Buddha. Es weist auf die Antwort auf menschliches Leiden hin, die letztendlich aus der Sorge um die Existenz und die Freuden und Schmerzen der Art von Selbst resultiert, die es überhaupt nicht gab. Die Erkenntnis, dass keines der „Dinge“des gewöhnlichen Lebens feste und getrennte Einheiten sind, mehr als das Selbst, führt zu einer Anerkennung des gesamten Lebens als voneinander abhängiges Ganzes und zu der praktischen Haltung des Mitgefühls für das gesamte Leben. In einer vergleichenden Perspektive kann man nicht anders, als von der Ähnlichkeit zwischen der buddhistischen Sicht des Selbst und David Humes Zweifeln an der Existenz eines einheitlichen und stabilen Selbst beeindruckt zu sein (Abhandlung über die menschliche Natur, 1.4.6). Betrachten Sie auch Derek Parfit 's (1984) weisen darauf hin, dass die Akzeptanz einer humanen oder buddhistischen Sicht des Selbst zu dem Gefühl führen kann, dass man weniger von anderen Selbst getrennt ist, und zu einem größeren Problem, wenn „meine“Projekte sich nicht so absolut von „Ihren“Projekten zu unterscheiden scheinen. Wie auch immer man das Argument für unpersönliche Besorgnis aus einer solchen Sicht des Selbst betrachten mag, die Sicht selbst scheint einen Anspruch auf unsere erneute Aufmerksamkeit zu haben. Es passt sicherlich besser zu einer eingebürgerten Vorstellung von Menschen als Teil dieser Welt und nicht zu kartesischen Denksubstanzen, die irgendwie vom Rest der Natur getrennt wirken. Es passt sicherlich besser zu einer eingebürgerten Vorstellung von Menschen als Teil dieser Welt und nicht zu kartesischen Denksubstanzen, die irgendwie vom Rest der Natur getrennt wirken. Es passt sicherlich besser zu einer eingebürgerten Vorstellung von Menschen als Teil dieser Welt und nicht zu kartesischen Denksubstanzen, die irgendwie vom Rest der Natur getrennt wirken.

3. Ethische Verhältnismäßigkeit

Konfuzianismus ist eine perfektionistische Tugendethik, wenn sich eine solche Ethik durch ihren zentralen Fokus auf drei Themen auszeichnet: Charakterzüge, die als Tugenden identifiziert werden; das gute und lohnende Leben; und partikularistische Methoden des ethischen Denkens. Diese drei Themen sind miteinander verbunden. Die Tugenden sind Charaktereigenschaften, die für ein gutes Leben notwendig sind. Die Tugenden beinhalten typischerweise das Handeln nach partikularistischen Methoden des ethischen Denkens, die nicht darauf beruhen, spezifische handlungsleitende Schlussfolgerungen darüber zu ziehen, wie aus allgemeinen Prinzipien zu handeln ist, sondern im vorliegenden Kontext zu beurteilen, was getan werden muss (siehe Van Norden, 2004, 2007, Hutton, 2003, Wong, 2002 und Ivanhoe, 2002 für Diskussionen über das Urteil und seine Beziehung zu Argumentation und Emotion in Mencius). Betrachten Sie einige der Tugenden, die zu den Junzi (der edlen Person) gehören: ren (Menschlichkeit, Wohlwollen),xiao (kindliche Frömmigkeit), yi (Gerechtigkeit) und li (nach zeremoniellem Ritual oder allgemeiner Anstand handeln). Das Konzept von yi bedeutet die Fähigkeit, die für den jeweiligen Kontext geeignete Handlung zu identifizieren und auszuführen (Analects 4:10 besagt, dass die Junzi nicht für oder gegen irgendetwas prädisponiert sind, sondern mit dem, was yi ist). Während traditionelle Ritualregeln einen Eindruck davon vermitteln, was höfliches und respektvolles Handeln in Standardkontexten ist, kann man anhand der Tugend von yi erkennen, wann diese Regeln unter schwierigen Umständen aufgehoben werden müssen (siehe Cua, 1997). Das zuvor diskutierte Beispiel im Mencius von Shun und seinem Vater zeigt, wie ein HerrscherDie allgemeinere Sorge um seine Untertanen und seine Pflichten gegenüber seinen Vätern muss auf eine Weise ausgewogen werden, die nicht prinzipiell, sondern nur durch Reflexion darüber gegeben werden kann, was die besonderen Umstände nahelegen und zulassen. Betrachten Sie zum Schluss ein weiteres Beispiel aus dem Mencius über die Zeit, als Shun heiraten wollte. Er wusste, dass seine Eltern, weder die weisesten noch die besten Eltern, ihm nicht erlauben würden zu heiraten, wenn sie von Shuns Absicht erfuhren. Shun ging voran und heiratete, ohne es seinen Eltern zu sagen, eine Handlung, die normalerweise ein schwerwiegendes Vergehen gegen die kindliche Frömmigkeit darstellt. Für die Rechtfertigung dieses Gesetzes werden zwei Gründe angeführt. Einer ist, dass der schlechteste Weg, ein schlechter Sohn zu sein, darin besteht, keinen Erben zur Verfügung zu stellen (4A26);Das andere ist, dass seine Eltern seinen Wunsch vereiteln, die größten menschlichen Beziehungen zu verwirklichen, was wiederum zu Bitterkeit gegenüber seinen Eltern führen würde (5A2). Daher stellt eine Handlung, die normalerweise eine schwerwiegende Straftat gegen die kindliche Frömmigkeit darstellt, unter den besonderen Umständen eine kindliche Frömmigkeit dar. Daher sind partikularistische Argumentationsweisen erforderlich, um zu beurteilen, wann die üblichen Regeln gelten, um widersprüchliche Werte auszugleichen und um die konkrete Bedeutung einzelner Werte in der Anwendung auf den Kontext zu spezifizieren.

Die Parallelen zur antiken griechischen Tugendethik, zur mittelalterlichen Tugendethik und auch zur zeitgenössischen Tugendethik im Westen sind auffällig und tragen dazu bei, die Erneuerung des westlichen Interesses am Konfuzianismus zu erklären. Zum Beispiel argumentiert Jiyuan Yu (2007), dass das Konzept der Eudaimonie (Glück, gut leben, gedeihen) in Aristoteles und das Konzept des Dao (die Art und Weise, wie Menschen leben) in Konfuzius parallele Ausgangspunkte in ihrer Ethik sind, und das Der nächste Schritt in beiden ihrer Ethik ist die Erörterung der Tugend (arete für Aristoteles und de für Konfuzius). Im Allgemeinen konvergieren die chinesische und die westliche Tugendethik, indem sie sich auf bestimmte Tugenden konzentrieren, die für die ethische Entwicklung der Person entscheidend sind. Bei Mencius und Aristoteles gibt es besonders interessante Diskussionen über Mut und die mögliche Rolle der Angst (siehe Van Norden, 1997, 2007). Partikularistische Denkweisen im Konfuzianismus entsprechen der aristotelischen Vorstellung einer Phronesis oder praktischen Weisheit, die wesentlich von der Kenntnis der durch Erfahrung erworbenen Einzelheiten abhängt. Ein gutes Beispiel ist seine Lehre vom Mittelwert, die besagt, dass tugendhaftes Handeln und Fühlen darin besteht, die Extreme von Defizit und Übermaß zu vermeiden. Die Lehre impliziert nicht, dass wir immer moderat und mit moderatem Gefühl handeln sollten. Aristoteles sagt, dass der Mittelwert "relativ zu uns" ist, was die anschauliche Analogie gibt, dass zu wenig Nahrung für Milo für den Anfänger in sportlichen Übungen zu viel ist (Nichomachean Ethics, 2.6). Abhängig von der Situation kann die angemessene Handlung und das angemessene Gefühl für das Verständnis des gesunden Menschenverstandes extrem sein, ist jedoch angesichts des Agenten und der Umstände angemessen. Ein Teil der gegenwärtigen Wiederbelebung der Tugendethik beruht zum Teil auf einer Reaktion gegen den Ehrgeiz der modernen ethischen Theorie, sich in erster Linie durch allgemeine Handlungsprinzipien und nicht durch die Spezifikation idealer Charaktereigenschaften zu leiten. Die Tugendethik verkörpert tendenziell auch das Thema, dass das ethische Leben der richtigen (und im Fall der chinesischen und zeitgenössischen westlichen Tugendethik) fürsorglichen Beziehung zu anderen für das Gedeihen des Menschen notwendig ist. Im Mencius taucht dieses Thema in der Identifikation der unverwechselbaren menschlichen Potentiale mit den beginnenden Tendenzen zur Entwicklung der moralischen Tugenden auf (Mencius 2A6, 6A1, 6A3, 6A7). Aristoteles vertrat die Auffassung, dass die Vernunft uns unverwechselbar menschlich macht und dass unsere Vernunft und unsere soziale Natur die Anerkennung der Wünschbarkeit des ethischen Lebens für den Menschen zwingen (siehe Nivison,1996 für Vergleiche von Aristoteles und Mencius; und Yearley, 1990 für Vergleiche von Acquinas und Mencius). Xunzi betont ebenso nachdrücklich die Notwendigkeit einer richtigen und fürsorglichen Beziehung zu anderen, damit der Mensch gedeihen kann, obwohl er (zumindest wenn er Mencius kritisiert) bestreitet, dass die menschliche Natur Tendenzen enthält, sich auf solche Beziehungen einzulassen (siehe Ivanhoe, 1991, auf dem Weg) ethische Normen helfen dem Menschen zu gedeihen, und Nivison, 1996a, 1996b, Van Norden, 1992, 2007, Wong, 1996b und Kline, 2000, über den Unterschied zwischen Mencius und Xunzis Theorien der menschlichen Natur, siehe Goldin, 1999, für a buchlange Behandlung von Xunzis Philosophie).obwohl er leugnet (zumindest wenn er Mencius kritisiert), dass die menschliche Natur Tendenzen enthält, sich auf solche Beziehungen einzulassen (siehe Ivanhoe, 1991, über die Art und Weise, wie ethische Normen den Menschen helfen, zu gedeihen, und Nivison, 1996a, 1996b, Van Norden, 1992, 2007, Wong, 1996b und Kline, 2000, über den Unterschied zwischen Mencius und Xunzis Theorien der menschlichen Natur; siehe Goldin, 1999, für eine buchlange Behandlung von Xunzis Philosophie).obwohl er leugnet (zumindest wenn er Mencius kritisiert), dass die menschliche Natur Tendenzen enthält, sich auf solche Beziehungen einzulassen (siehe Ivanhoe, 1991, über die Art und Weise, wie ethische Normen den Menschen helfen, zu gedeihen, und Nivison, 1996a, 1996b, Van Norden, 1992, 2007, Wong, 1996b und Kline, 2000, über den Unterschied zwischen Mencius und Xunzis Theorien der menschlichen Natur; siehe Goldin, 1999, für eine buchlange Behandlung von Xunzis Philosophie).s Philosophie).s Philosophie).

Die Ähnlichkeiten bestehen jedoch neben signifikanten Unterschieden. In der griechischen Tugendethik gibt es keine Parallele für die Zentralität des Familienlebens in der konfuzianischen Konzeption des guten Lebens. Ein Grund dafür liegt in der konfuzianischen Wertschätzung der Familie als erstem Bereich, in dem Sorgfalt, Respekt und Achtung vor legitimer Autorität erlernt werden (Analects 1.2; siehe auch Cline, 2007 für eine Diskussion der konfuzianischen Sichtweise der Familie) in der moralischen Entwicklung und für einen interessanten Vergleich mit John Rawls 'Konzeption der Rolle der Familie). Van Norden (2004, 2007) weist darauf hin, dass die moralische Emotion der Schande eine entscheidende Rolle in Mencius 'Konzept der moralischen Entwicklung spielt und dass die Emotion in Aristoteles keine vergleichbare Rolle spielt. Er schlägt vor, dass die Erklärung in Mencius 'liegtStärkerer Fokus auf moralische Entscheidungsfreiheit in Medienres. Die Art und Weise, wie partikularistisches Denken in historischen Geschichten wie denen über Shun dargestellt wird, ist auch ein charakteristisches Merkmal der konfuzianischen Ethik. Diese Geschichten präsentieren Paradigmen guten Urteilsvermögens und guter Individuen, von denen Personen lernen sollten, die sich selbst ethisch kultivieren. Eine weitere Besonderheit der konfuzianischen Ethik ist die Betonung einer ästhetischen Dimension des guten Lebens. Nach rituellem Anstand zu handeln bedeutet nicht einfach, sich den Vorstellungen von angemessenem Verhalten in diesem oder jenem Kontext anzupassen. Es geht darum, mit der richtigen Einstellung zu handeln, etwa mit Ehrfurcht, wenn man seinen Eltern angemessen respektvoll dient.und es ist eine solche Haltung so anmutig und ohne interne Konflikte auszudrücken, dass dies zur zweiten Natur geworden ist (siehe Kupperman, 1999 und Cua, 1997). Die Bedeutung, die li und dem rituellen Anstand selbst beigemessen wird, zeigt die konfuzianische Wertschätzung für die Rolle von Kultur und Konvention, die es den Menschen ermöglicht, ethische Einstellungen zueinander wie Fürsorge und Respekt auszudrücken (siehe Cua, 2005 für umfassende Erkundungen von li in der dachte an Xunzi). Es ist nicht so, als würde Verbeugung von Natur aus respektvollen Respekt bedeuten. es muss durch Konvention vereinbart werden, dass es so etwas bedeutet (siehe Fingarette, 1972; siehe Shun, 1993, für eine Diskussion des Verhältnisses von li zu der wichtigen Tugend von ren). Mencius und Xunzi beschäftigten sich intensiv mitprovokative Debatte über die menschliche Natur und ob es natürliche Tendenzen gibt, die die Grundlage für die Entwicklung eines guten Menschen bilden. Sie diskutieren auf hochentwickelte Weise, ob ethische Normen und Werte entdeckt oder erfunden werden, und ihre Argumente basieren teilweise darauf, was eine plausible Erklärung dafür liefern würde, wie sich Menschen zu Guten entwickeln und wie sie schlecht werden. Wenn man all diese Besonderheiten zusammenfasst, kann man mit Recht sagen, dass der Konfuzianismus eine besonders reichhaltige moralische Psychologie bietet (siehe Nivison, 1996, für mehrere einflussreiche Aufsätze zur Moralpsychologie in vergleichender Perspektive, einschließlich „Motivation und moralisches Handeln in Mencius“, „Philosophischer Voluntarismus“im China des vierten Jahrhunderts “,„ Zwei Wurzeln oder eine? “und„ Xunzi über die „menschliche Natur“). Sie diskutieren auf hochentwickelte Weise, ob ethische Normen und Werte entdeckt oder erfunden werden, und ihre Argumente basieren teilweise darauf, was eine plausible Erklärung dafür liefern würde, wie sich Menschen zu Guten entwickeln und wie sie schlecht werden. Wenn man all diese Besonderheiten zusammenfasst, kann man mit Recht sagen, dass der Konfuzianismus eine besonders reichhaltige moralische Psychologie bietet (siehe Nivison, 1996, für mehrere einflussreiche Aufsätze zur Moralpsychologie in vergleichender Perspektive, einschließlich „Motivation und moralisches Handeln in Mencius“, „Philosophischer Voluntarismus“im China des vierten Jahrhunderts “,„ Zwei Wurzeln oder eine? “und„ Xunzi über die „menschliche Natur“). Sie diskutieren auf hochentwickelte Weise, ob ethische Normen und Werte entdeckt oder erfunden werden, und ihre Argumente basieren teilweise darauf, was eine plausible Erklärung dafür liefern würde, wie sich Menschen zu Guten entwickeln und wie sie schlecht werden. Wenn man all diese Besonderheiten zusammenfasst, kann man mit Recht sagen, dass der Konfuzianismus eine besonders reichhaltige moralische Psychologie bietet (siehe Nivison, 1996, für mehrere einflussreiche Aufsätze zur Moralpsychologie in vergleichender Perspektive, einschließlich „Motivation und moralisches Handeln in Mencius“, „Philosophischer Voluntarismus“im China des vierten Jahrhunderts “,„ Zwei Wurzeln oder eine? “und„ Xunzi über die „menschliche Natur“).und ihre Argumente basieren teilweise auf dem, was eine plausible Erklärung dafür liefern würde, wie sich Menschen zu Güte entwickeln und wie sie schlecht werden. Wenn man all diese Besonderheiten zusammenfasst, kann man mit Recht sagen, dass der Konfuzianismus eine besonders reichhaltige moralische Psychologie bietet (siehe Nivison, 1996, für mehrere einflussreiche Aufsätze zur Moralpsychologie in vergleichender Perspektive, einschließlich „Motivation und moralisches Handeln in Mencius“, „Philosophischer Voluntarismus“im China des vierten Jahrhunderts “,„ Zwei Wurzeln oder eine? “und„ Xunzi über die „menschliche Natur“).und ihre Argumente basieren teilweise auf dem, was eine plausible Erklärung dafür liefern würde, wie sich Menschen zu Güte entwickeln und wie sie schlecht werden. Wenn man all diese Besonderheiten zusammenfasst, kann man mit Recht sagen, dass der Konfuzianismus eine besonders reichhaltige moralische Psychologie bietet (siehe Nivison, 1996, für mehrere einflussreiche Aufsätze zur Moralpsychologie in vergleichender Perspektive, einschließlich „Motivation und moralisches Handeln in Mencius“, „Philosophischer Voluntarismus“im China des vierten Jahrhunderts “,„ Zwei Wurzeln oder eine? “und„ Xunzi über die „menschliche Natur“)."Philosophischer Voluntarismus im China des 4. Jahrhunderts", "Zwei Wurzeln oder eine?" und "Xunzi on 'Human Nature'")."Philosophischer Voluntarismus im China des 4. Jahrhunderts", "Zwei Wurzeln oder eine?" und "Xunzi on 'Human Nature'").

Eine Debatte, die sich aus der vergleichenden Perspektive ergibt, ist jedoch, ob die Konfuzianer etwas hatten, das zum westlichen Moralbegriff passt. Die Wörter "Ethik" und "Ethik" wurden in diesem Stück verwendet, um in dieser Angelegenheit neutral zu bleiben. Einige zeitgenössische Denker (vor allem Williams, 1985) tendierten dazu, die "Moral" auf einen relativ engen Satz von Merkmalen zu beschränken, die mit Kants Moralphilosophie verbunden sind - einen Glauben an universelle Gesetze, die durch reine Vernunft bestätigt werden, einen Glauben, den die Verantwortung für das eigene Handeln erfordert eine Freiheit von der Bestimmung von äußeren Ursachen - und aus dieser Sicht der Moral könnte argumentiert werden, dass es in der chinesischen Philosophie kein Äquivalent gibt (siehe Rosemont, 1988). Wenn ein solcher Kontrast hergestellt wird, wird anerkannt, dass Konfuzianer eine Ethik im Gegensatz zu einer Moral haben. Wo eine Ethik Fragen nach Wert umfasst, wie man sein Leben leben sollte und woraus das gute Leben besteht. Eine Frage, die hier diskutiert werden muss, ist, ob westliche Vorstellungen von Moral so einheitlich und eng sind, dass sie den Vorstellungen eines Philosophen entsprechen (sogar eine große) spezifische Vorstellung von der Moral. Nach den von Williams angegebenen Kriterien hätte Hume keine Moral, obwohl er den Begriff verwendete. Es ist wahr, dass eine dominante Belastung der modernen westlichen Moral von einer entscheidenden Unterscheidung zwischen einem moralisch bedeutsamen Lebensbereich, der in erster Linie mit den Beziehungen zu anderen zu tun hat, und einem „privaten“Lebensbereich, in dem man moralische „Zeit“hat, Gebrauch macht. off “das geht niemanden etwas an, sondern das eigene. Wenn diese dominante Belastung zur Definition der Moral herangezogen würde, hätten die Konfuzianer keine Moral. Es würde auch bestimmte Utilitaristen von ihrer Moral ausschließen: diejenigen, die darauf bestehen, dass es keine rein private Sphäre gibt, weil jede Art von Handlung oder Unterlassung unter den richtigen Umständen erhebliche Auswirkungen auf andere haben könnte.

Ein weiterer möglicher Gegensatz ergibt sich aus der Konzentration der modernen westlichen Moral auf die individuellen Rechte auf Freiheit und andere Güter, wobei die Grundlage für die Zuweisung solcher Rechte an Personen in einem moralischen Wert liegt, der jedem Einzelnen zugeschrieben wird, unabhängig davon, was zur Verantwortung des Einzelnen gegenüber sich selbst und anderen beiträgt. Dem Konfuzianismus fehlt ein vergleichbares Konzept, da davon ausgegangen wird, dass das ethische Leben der Verantwortung gegenüber anderen und das individuelle Gedeihen untrennbar miteinander verbunden sind (Shun, 2004). Eine häufige Kritik von westlicher Seite ist, dass der Konfuzianismus die legitimen Interessen eines Einzelnen, die möglicherweise im Widerspruch zu den Interessen der Gemeinschaft stehen, nicht angemessen schützt. Auf der anderen Seite,Einige Befürworter der konfuzianischen Ethik kritisieren auf Rechte ausgerichtete Moral, weil sie die soziale Natur des Menschen ignorieren und das menschliche Leben in einer übermäßig „atomistischen“oder „individualistischen“Vorstellung von Personen darstellen (z. B. Rosemont, 1986). Gegen diejenigen, die argumentieren, dass der Konfuzianismus den Einzelnen nicht ausreichend schützt, könnte geantwortet werden, dass der konfuzianische Rahmen der Verantwortung gegenüber anderen dem Einzelnen einen erheblichen Schutz bieten kann und das menschliche Bedürfnis nach Gemeinschaft und Zugehörigkeit wohl besser anspricht als die Rahmenbedingungen für Rechte (Rosemont, 1991), 2004). Eine weitere Kritik von westlicher Seite ist, dass die Würde des Einzelnen nicht ohne Anerkennung der Rechte des Einzelnen gewürdigt werden kann. Es wurde jedoch geantwortet, dass Würde in einem liegen kann.s menschliche Fähigkeit, am unverwechselbaren menschlichen Beziehungsleben teilzunehmen und seiner Verantwortung gegenüber anderen gerecht zu werden (Ihara, 2004). Darüber hinaus ist es möglich, dass Rechte in gewissem Sinne eine Rolle in der konfuzianischen Tradition spielen können, auch wenn diese Rechte nicht auf der Idee des unabhängigen moralischen Wertes des autonomen Individuums beruhen. Innerhalb dieser Tradition können Rechte als notwendig angesehen werden, um die Interessen des Einzelnen zu schützen, wenn die richtigen Pflegeverhältnisse unwiederbringlich zusammenbrechen (Chan, 1999). Rechte im Sinne gerechtfertigter Ansprüche, in der eigenen Rede geschützt zu sein, auch wenn Protest und Widerspruch gegen die Autorität als förderlich für die Gesundheit der Gemeinschaft gerechtfertigt werden können (Wong, 2004). Mencius erkannte ein Recht auf Revolution gegen tyrannische Könige an (1B8);Er riet den Königen außerdem, bei bestimmten entscheidenden Entscheidungen den Meinungen seines Volkes mehr Gewicht beizumessen als denen seiner Minister und Offiziere (1B7). Xunzi erkannte die Notwendigkeit, dass Untergebene ihre Ansichten frei mit ihren Vorgesetzten äußern (Xunzi, Zigong, Weg des Sohnes). Wenn wir die Argumentation in Mencius und Xunzi noch einen Schritt weiter führen, sehen wir die Notwendigkeit, einen Raum zu schützen, in dem sie frei sprechen können, ohne Angst vor Unterdrückung zu haben, und daher ein Recht im „dünnen“Sinne dessen abzuleiten, was man hat, wann immer man es hat hat berechtigte Ansprüche an andere, um den Besitz von Dingen oder die Ausübung bestimmter Fähigkeiten sicherzustellen. (Dieser Artikel konzentriert sich auf Rechte in Bezug auf den klassischen Konfuzianismus. Für eine detaillierte Diskussion des Rechtsdiskurses im Konfuzianismus des 17. und 18. Jahrhunderts siehe Angle, 2002). Auf der anderen Seite,Man muss sich vor übermäßigen Vereinfachungen westlicher rechtsorientierter Ethikkodizes in Acht nehmen. Die soziale Natur von Personen wird durch all diese Codes nicht geleugnet (von den wichtigsten Theorien scheint nur Hobbes eine eindeutig „atomistische“Sichtweise der Menschen zu vertreten, und Rousseau und Locke scheinen keine solche Sichtweise zu erfordern).

Die Tatsache, dass es Entwicklungen jeder Tradition gibt, die einander näher bringen, könnte darauf hindeuten, dass jeder vom anderen lernen könnte. Auch wenn nicht alle rechtsorientierten Codes „atomistisch“sind, besteht eine zunehmende Sorge um die westliche Kultur, wie sie sich tatsächlich in der Praxis entwickelt hat, in der Verbreitung eines Individualismus, den Tocqueville als „ruhiges und überlegtes Gefühl“definiert, von dem jeder Bürger bereit ist, sich zu isolieren die Masse seiner Mitmenschen und ziehen sich in den Kreis der Familie und Freunde zurück, "so dass" mit dieser kleinen Gesellschaft, die nach seinem Geschmack geformt wurde, er gerne die größere Gesellschaft verlässt, um für sich selbst zu sorgen. " Solche Menschen, so Tocqueville, bilden „die Gewohnheit, isoliert an sich selbst zu denken und sich vorzustellen, dass ihr gesamtes Schicksal in ihren Händen liegt“. Sie kommen, um „ihre Vorfahren“und auch ihre Nachkommen zu vergessen.sowie sich von ihren Zeitgenossen zu isolieren. "Jeder Mann wird für immer allein auf sich selbst zurückgeworfen, und es besteht die Gefahr, dass er in der Einsamkeit seines eigenen Herzens eingeschlossen wird" (1969, S. 506, 508). Diejenigen, die von dieser Sorge beeindruckt sind und sie mit der groben Ungleichheit in der wohlhabendsten Nation der Welt in Verbindung bringen, sollten sich eine Tradition ansehen, die die Art und Weise schätzt, wie wir in bestimmten Gemeinschaften gedeihen oder ins Stocken geraten, die uns pflegen oder ausschließen. Oder betrachten Sie ein faszinierendes Argument von Bell (2008, S. 43–55), dass in heutigen ostasiatischen Gesellschaften die Bedeutung der sozialen Hierarchie den reichen und mächtigen Mitgliedern dieser Gesellschaften die Möglichkeit bietet, sich zu differenzieren, während dies in sozial egalitären Gesellschaften der Fall ist Wie in den USA ist der Hauptausgang die Anhäufung von Reichtum.und damit die relative wirtschaftliche Gleichheit ostasiatischer Gesellschaften im Vergleich zu westlichen Gesellschaften wie den USA. Auf der anderen Seite eine Tradition, die die Idee der sozialen Harmonie tendenziell auf Kosten des ausreichenden Schutzes von Andersdenkenden wertschätzt, die auf Missbräuche hinweisen möchten Macht oder einfach nur schlechtes Denken der Behörden tun gut daran, eine andere Tradition zu betrachten, die soziale Harmonie nicht so hoch schätzt, aber Bestand hat und energisch ist. Eine Tradition, die die Idee der sozialen Harmonie tendenziell auf Kosten des ausreichenden Schutzes von Andersdenkenden wertschätzt, die auf Machtmissbrauch oder einfach nur schlechtes Denken durch Behörden hinweisen möchten, sollte eine andere Tradition betrachten, die soziale Harmonie nicht so hoch bewertet hat aber ausgehalten und ist kräftig. Eine Tradition, die die Idee der sozialen Harmonie tendenziell auf Kosten des ausreichenden Schutzes von Andersdenkenden wertschätzt, die auf Machtmissbrauch oder einfach nur schlechtes Denken durch Behörden hinweisen möchten, sollte eine andere Tradition betrachten, die soziale Harmonie nicht so hoch bewertet hat aber ausgehalten und ist kräftig.

Diese Argumente für eine bessere Vereinbarkeit von chinesischer und westlicher Ethik beseitigen nicht alle wesentlichen Unterschiede zwischen ihnen in Bezug auf Rechte. Es kann argumentiert werden, dass selbst wenn Verantwortungsrahmen entwickelt und institutionalisiert werden, um abweichenden Personen einen echten Schutz zu bieten, sie nicht so viel Schutz bieten können wie Rechtsrahmen, wenn individuelle Interessen die kommunalen oder sozialen Interessen ernsthaft bedrohen. Und wenn die westliche Ethik dem Einzelnen manchmal mehr Schutz vor kommunalen oder sozialen Interessen bietet, könnte dies aus konfuzianischer Sicht als inakzeptabel angesehen werden. Eine mögliche Haltung zu solchen Unterschieden ist die Inkommensurabilität der Bewertung. Die Haltung ist, dass jede Tradition nicht falsch ist, unterschiedliche Werte zu betonen, dass hier kein Urteil über die Überlegenheit gemacht werden kann. Das Argument dafür kann mit der Behauptung beginnen, dass sich jede Art von Ethik auf ein Gut konzentriert, das vernünftigerweise das Zentrum eines ethischen Ideals für das menschliche Leben einnimmt. Einerseits gibt es das Gute, zu einer Gemeinschaft zu gehören und dazu beizutragen; Auf der anderen Seite gibt es das Gute des Respekts für den Einzelnen, abgesehen von einem möglichen Beitrag zur Gemeinschaft. Es wäre überraschend, wenn es nur einen berechtigten Weg gäbe, eine Priorität in Bezug auf die beiden Güter festzulegen, selbst wenn wir die vertretbaren Wege berücksichtigen, auf denen die beiden Arten von Ethik näher zusammengebracht werden könnten. Aus dieser Sicht lehrt uns die vergleichende Ethik über die Vielfalt und den Reichtum dessen, was Menschen vernünftigerweise schätzen können, und über die Unmöglichkeit, alles, was sie schätzen, in einem einzigen ethischen Ideal in Einklang zu bringen (z. B. Wong, 1984, 1996).

Die daoistische Ethik wird oft als Beispiel für einen wesentlichen Unterschied zur westlichen Tradition angeführt. Sowohl die Belobigung von Wuwei durch Zhuangzi als auch durch Daodejing ist ein typisches Beispiel. Es ist eine Belobigung eines Handlungsstils, der darin besteht, eher empfänglich als aggressiv zu sein, eher von hinten zu folgen als vorne zu führen, eher entgegenkommend als konfrontativ zu sein und flexibel und bereit zu sein, sich mit der Situation zu ändern, anstatt starr zu sein und von allgemein vorgegeben zu handeln Prinzipien. Während das Thema der Abstimmung mit der Welt an den Wurzeln westlicher Traditionen präsent ist, gibt keine größere Ethik im Westen dem Ideal einer spontanen, mühelosen Abstimmung die Art von Zentralität, die der Daoismus ihr verleiht, und zwar tatsächlich. Slingerland (2003) argumentiert, dass das Ideal des spontanen und mühelosen Handelns, das der normativen Ordnung des Kosmos entspricht, für die frühen konfuzianischen Denker sehr wichtig ist. Ames (1994) verfolgt das Wu-Wei-Ideal, wie es auf die Herrschaft im Konfuzianismus, Daoismus und Legalismus angewendet wird.

Ein weiterer Grund für einen wesentlichen Unterschied zur westlichen Tradition beruht auf der starken Skepsis der daoistischen Ethik gegenüber den Vorteilen konzeptualisierter Unterscheidungen zwischen Gut und Böse, Richtig und Falsch. Diese Ethik enthält jedoch Empfehlungen, die dazu beitragen, eine Lebensweise vorzuschlagen. In den Zhuangzi bedeutet diese Lebensweise, sich selbst und seine Ideen nicht so ernst zu nehmen. Kapitel zwei enthält eine Geschichte von Affen, die wütend auf ihren Tierhalter waren, als er die Politik von drei Nüssen jeden Morgen und vier am Abend ankündigte. Der Tierpfleger kündigte dann eine Änderung an: "vier Nüsse am Morgen und drei am Abend", diesmal zur großen Freude der Affen. Kupperman (1999) schlägt vor, dass wir aufgefordert werden, unsere eigenen dringenden Bedenken im humorvollen Licht der Besorgnis der Affen über den Unterschied zwischen den beiden Richtlinien zu betrachten. Gleichzeitig sind wir eingeladen, unser eigenes Urteil über die Affen in Frage zu stellen. Warum denken wir, dass die Affen albern sind, wenn unsere dringenden Bedenken für eine andere Art von Kreatur so aussehen könnten, wie die Bedenken der Affen für uns aussehen? Die in den Zhuangzi empfohlene Lebensweise beinhaltet also Offenheit für das, was unseren gegenwärtigen Konzeptualisierungen und Vorurteilen entgehen könnte. Wir sind eingeladen zu sehen, dass unsere Konzeptualisierungen der Welt unvermeidlich unvollständig und verzerrend sind. Wir versuchen, die Welt zu ordnen, indem wir ihre Merkmale nach Paaren von Gegensätzen sortieren, aber Gegensätze in der realen Welt passen nie genau zu unseren konzeptuellen Gegensätzen. Echte „Gegensätze“entziehen sich unseren Versuchen, sie sauber zu trennen. Trotz unserer Bemühungen wechseln sie die Orte in unseren konzeptionellen Karten, verwischen und verschmelzen miteinander. Deshalb sagt Kapitel zwei der Zhuangzi, dass der Weise ein „dies“erkennt, aber ein „dies“, das auch „das“ist, ein „das“, das auch „dies“ist. Die angemessene Antwort auf die Unzulänglichkeiten unseres Konzepts Strukturen sollen offen bleiben für das, was diese Strukturen verzerren oder verbergen. In Kapitel 5 werden Männer, deren Füße als strafrechtliche Bestrafung amputiert wurden, von der Gesellschaft verachtet, aber nicht von ihren daoistischen Herren, die sehen, was in ihnen von Wert ist. In Kapitel eins bestraft Zhuangzi seinen Freund Huizi dafür, dass er nicht über die gewöhnlichen, bescheidenen Verwendungen einiger großer Kürbisse hinausschaut. Huizi versuchte, einen der Kürbisse für einen Wasserbehälter zu verwenden, aber er war so schwer, dass er ihn nicht anheben konnte. Dann versuchte er, aus ihnen Schöpflöffel zu machen, aber sie waren zu groß und unhandlich. Er hielt die Kürbisse für nutzlos und zerschmetterte sie. Zhuangzi fragt, warum er es nicht getan hat. Ich denke nicht daran, den Kürbis in eine große Wanne zu verwandeln, damit er um die Flüsse und Seen schwimmen kann, anstatt sich Sorgen zu machen, weil er zu groß und unhandlich war, um in Dinge einzutauchen! "Offensichtlich hast du immer noch viel Unterholz im Kopf!" schloss Zhuangzi. Er bestreitet nicht, dass die gewöhnlicheren Verwendungen echte Verwendungen für die Kürbisse sind, und tatsächlich sind sie es. Zhuangzis Ziel ist es vielmehr, das Unterholz von unseren Köpfen zu entfernen und eine vergrößerte Sicht auf das zu bekommen, was von Wert ist. Ein Großteil des Wertes der daoistischen Ethik liegt in ihren Warnungen vor den einschränkenden Auswirkungen herkömmlicher ethischer Kodizes, dem Blinzeln der Vision, das mit dem einhergeht, was wir sonst als bewundernswerte Integrität und Hingabe betrachten könnten. Die andere Seite dieser Warnung ist faszinierend positiv:dass es eine Möglichkeit gibt, der Welt Aufmerksamkeit zu schenken, die es uns ermöglicht, unsere blinkenden Konzeptualisierungen zu „umschauen“, zu sehen, was von Wert ist, das wir verpasst haben, und uns mit dem Korn der Dinge zu bewegen. Eines der zentralen Interpretationsprobleme in Bezug auf die Zhuangzi ist insbesondere, wie die skeptischen Themen über die Grenzen unserer Konzepte und Theorien mit den Empfehlungen für ein bestimmtes Leben in Einklang gebracht werden können, da die Empfehlungen mit Konzepten umrahmt sind (siehe Kjellberg und Ivanhoe, 1996), Hansen, 2003 und Wong, 2005 für eine Vielzahl von Interpretationen). Eines der zentralen Interpretationsprobleme in Bezug auf die Zhuangzi ist insbesondere, wie die skeptischen Themen über die Grenzen unserer Konzepte und Theorien mit den Empfehlungen für ein bestimmtes Leben in Einklang gebracht werden können, da die Empfehlungen mit Konzepten umrahmt sind (siehe Kjellberg und Ivanhoe, 1996), Hansen, 2003 und Wong, 2005 für eine Vielzahl von Interpretationen). Eines der zentralen Interpretationsprobleme in Bezug auf die Zhuangzi ist insbesondere, wie die skeptischen Themen über die Grenzen unserer Konzepte und Theorien mit den Empfehlungen für ein bestimmtes Leben in Einklang gebracht werden können, da die Empfehlungen mit Konzepten umrahmt sind (siehe Kjellberg und Ivanhoe, 1996), Hansen, 2003 und Wong, 2005 für eine Vielzahl von Interpretationen).

Es ist nicht leicht, ein Analogon zu jemandem wie Zhuangzi in der westlichen Tradition zu finden. Es gibt einige wichtige Parallelen in den hellenistischen Stoikern und Epikureern zu bestimmten Themen in Zhuangzi. Sie betonten wie er die Notwendigkeit, das Unvermeidliche im menschlichen Leben zu akzeptieren, die eigenen Wünsche zu dämpfen, um angesichts des Unvermeidlichen Ruhe zu erlangen, und sich mit der Welt zu identifizieren, die die Akzeptanz und Dämpfung von Wünschen ermöglicht (Nussbaum, 1994)). Andererseits gibt es einen Kontrast im stoischen Glauben an Logos als Grundlage der Ordnung im Universum. Es gibt Parallelen zu einigen zhuangistischen Themen in Nietzsche: die Skepsis gegenüber der Angemessenheit unserer Konzeptualisierungen der Welt und des Wertes; die Warnungen vor konventioneller Moral als einschränkend,und das Bewusstsein, wie die Anwendung ethischen Urteils auf andere ein Mittel sein kann, um die Macht über sie zu behaupten (The Genealogy of Morals). Zhuangzis Vision besitzt jedoch eine Großzügigkeit und Inklusivität, eine Umarmung der Niedrigen und Abgestoßenen, die Nietzsches Feier des Übermenschen und seinem Projekt, sich wie ein Kunstwerk zu gestalten, ein Gräuel zu sein scheint. Nietzsche schlägt ein starkes, vitales Verlangen im Herzen dieses ästhetischen Projekts vor, anstatt das Verlangen zu dämpfen. Er repräsentiert eine Art radikalen Individualismus, der in der chinesischen Tradition keine kongeniale Heimat gefunden hat (Solomon, 1995).s Feier des Übermenschen und sein Projekt, sich wie ein Kunstwerk zu gestalten. Nietzsche schlägt ein starkes, vitales Verlangen im Herzen dieses ästhetischen Projekts vor, anstatt das Verlangen zu dämpfen. Er repräsentiert eine Art radikalen Individualismus, der in der chinesischen Tradition keine kongeniale Heimat gefunden hat (Solomon, 1995).s Feier des Übermenschen und sein Projekt, sich wie ein Kunstwerk zu gestalten. Nietzsche schlägt ein starkes, vitales Verlangen im Herzen dieses ästhetischen Projekts vor, anstatt das Verlangen zu dämpfen. Er repräsentiert eine Art radikalen Individualismus, der in der chinesischen Tradition keine kongeniale Heimat gefunden hat (Solomon, 1995).

Im Buddhismus, insbesondere im Chan-Buddhismus, gibt es auch eine Ablehnung konventioneller ethischer Werte als blinkend und verzerrend (siehe Hui Neng, Liuxu Tanjing und Die aufgezeichneten Gespräche von I-Hsüan) und auch das Gefühl, dass man sich so auf die Welt einstellen kann als mit seinem Korn zu bewegen. Dies ist nicht überraschend, da der Buddhismus bei seiner Einfuhr nach China stark vom Daoismus beeinflusst wurde. Der Buddhismus kann jedoch besonders herausfordernde Auswirkungen auf die westliche Ethik haben, da er sich besonders auf die Beseitigung des Leidens und die Erklärung des Leidens konzentriert, indem er sich auf die menschliche Bindung an sich selbst als festes Ich bezieht. Wie oben bei der Erörterung von Parfits Verbindung zur buddhistischen Sicht des Selbst erwähnt, kann die Erkenntnis, dass das Selbst keine begrenzte und diskrete Einheit ist, eine viel unpersönlichere Sicht auf sich selbst und eine Person fördern.s Projekte und Wünsche. Die Sorge eines Menschen weitet sich auf das ganze Leben aus, und man dämpft seine Wünsche, um die Bindung an die Sorgen und Sorgen des Selbst zu verringern. Einige mögen dies für eine inakzeptabel anspruchsvolle Ethik halten. Es scheint alle Leidenschaft aus dem Leben zu ziehen, und es erfordert, dass wir die Bindung, die wir nicht nur an uns selbst, sondern auch an besondere andere haben, dämpfen. Diese negative Reaktion mag zu Kuppermans (1999) Charakterisierung vieler westlicher Ethik passen, die nur einen begrenzten Altruismus aufrechterhält, der einem einen privaten Lebensbereich ermöglicht, der frei von moralischen Forderungen ist und in dem man den Sorgen und Sorgen des Selbst und des Selbst viel mehr Gewicht beimisst diejenigen, die dem Selbst nahe stehen. Wie der obige Vergleich mit Parfit nahe legt, gibt es in der westlichen Philosophie Themen, die der Art des unpersönlichen Altruismus entsprechen, den der Buddhismus auf uns drängt. Einige Utilitaristen haben nachdrücklich an dem Thema festgehalten, dass jeder bei der Berechnung des größten Gutes für einen zählt, und sie haben aus diesem Thema herausfordernde Konsequenzen für die Frage abgeleitet, was man bereit sein sollte, um das Leiden von Fremden zu lindern (siehe Singer), 1972, und Unger, 1996), mit der Begründung, dass die Art und Weise, wie sich viele wohlhabende Nationen sich selbst und ihren eigenen hingeben, in einer Welt weit verbreiteten und schweren Leidens einfach unerträglich ist. Einige haben die Art von unpersönlicher Besorgnis, die der Utilitarismus verlangen könnte, als Hinweis darauf gesehen, dass sie für Menschen ungeeignet ist, die so stark an sich selbst und ihren eigenen interessiert sind (siehe Williams, 1981 und Wolf, 1982). Der Buddhismus drängt auf die Möglichkeit, dass unpersönliche Besorgnis menschlich möglich ist,und die Tatsache, dass es sich um eine lebendige und langlebige Tradition mit vielen engagierten Praktizierenden handelt, unterstützt die Lebensfähigkeit unpersönlicher Besorgnis als ein Ideal, das in der Lage ist, Treue zu behaupten und zu beeinflussen, wie Menschen versuchen, ihr Leben zu leben (siehe Flanagan, a Verweis auf den Buddhismus zur Unterstützung der Lebensfähigkeit eines solchen Ideals.

4. Warum vergleichende Philosophie, wenn es so schwer ist?

Die offensichtlichste Sünde einer vergleichenden Philosophie besteht darin, eine andere Tradition mit der eigenen zu assimilieren, indem Annahmen, Rahmenbedingungen und Agenden unreflektiert in die Lesart dieser anderen Tradition importiert werden. Manchmal respektiert zu viel Nächstenliebe (als Interpretationsprinzip) die Unterscheidbarkeit der anderen Tradition nicht ausreichend. Es gibt subtilere Gefahren. Wenn man ein Dissident der Haupttrends in seiner Heimtradition ist, ist man versucht, eine andere Tradition zu finden, die „es richtig gemacht hat“. Dies ist in Ordnung, solange der Wunsch, eine andere solche Tradition zu finden, nicht zu einer Verzerrung oder Vereinfachung dieser anderen Tradition führt (siehe Hansen, 1992, 2004, für Diskussionen darüber, den Konfuzianismus als Vertreter der chinesischen Tradition als Ganzes zu betrachten und dies zu versuchen im Konfuzianismus etwas finden, das man als Mangel an einem wahrnehmen kann 'eigene Tradition). Dies sind Gefahren, die man erkennen, aber nicht immer erfolgreich vermeiden kann, da für den Erfolg möglicherweise viel über die andere Tradition bekannt sein muss, wenn es schwierig genug ist, eine einzelne Tradition so weit zu beherrschen, dass man es vermeiden kann, dumme Dinge darüber zu sagen. Lohnen sich die Risiken?

Ein Grund dafür ist, dass die vergleichende Philosophie ein Beispiel für eine solide und vernünftige Strategie ist, um Philosophie zu betreiben. Bei schwierigen Problemen ist es einfach eine gute Strategie, eine breite Palette von dauerhaften, respektierten Ideen zu berücksichtigen, die sich auf diese Probleme beziehen. Wir müssen uns natürlich der Möglichkeit bewusst sein, dass die andere Tradition nicht wirklich das gleiche Problem anspricht, das wir sind, oder dass sie nur einen Teil des Problems anspricht, das wir ansprechen. Wenn es jedoch eine gemeinsame Lösung für ein Problem gibt, ist es nicht immer so, dass eine Tradition als völlig richtig und die andere als völlig falsch beurteilt werden muss. Es besteht eine gute Möglichkeit, dass jede Tradition etwas Aufschlussreiches über einen Aspekt des Problems zu sagen hat und dass jede Tradition etwas von dem beinhalten könnte, was die andere Tradition zu sagen hat (siehe Yu und Bunnin, 2001). Yu (2007) übernimmt Aristoteles 'Konzeption des Freundes als zweites Selbst, als Spiegel, durch den man sich besser kennenlernen kann, zum Beispiel seine ungeprüften Voraussetzungen. May Sim (2007) argumentiert, dass Aristoteles 'Metaphysik der Seele ein substanzielles Selbst liefert, das von Konfuzius' Tugendethik sowohl gebraucht als auch vorausgesetzt wird. Gleichzeitig argumentiert sie, dass Aristoteles 'Metaphysik zu weit in Richtung eines Individualismus tendiert, der die kulturell belasteten sozialen Beziehungen, die seine eigene Charakterethik und Politik der Tugend erfordert, nicht ausreichend berücksichtigt, und dass daher die aristotelische Ethik davon profitieren könnte, wenn sie vom Konfuzianismus eine Anerkennung der ethischen Bedeutung von Zeremonie und Anstand. Wenn man bei der Umsetzung solcher Strategien Traditionen kreuzt,Es besteht die Möglichkeit einer fruchtbaren Interaktion und gegenseitigen Beeinflussung. Bereits oben wurde die Möglichkeit einer fruchtbaren Interaktion zwischen rechtsorientierten Traditionen und Traditionen wie dem Konfuzianismus erörtert, die sich auf den Wert von Beziehung und Gemeinschaft konzentrieren. Betrachten Sie einen anderen Bereich möglicher Interaktion: Wenn eine Tradition, die so langlebig und raffiniert ist wie die konfuzianische Tradition, voller Schriften über die Art der Entscheidungsfreiheit, die menschliche Motivation und das Problem der Entwicklung ethischer Exzellenz und des Engagements ist, kann man es sich nicht leisten, sie zu ignorieren (Siehe Ivanhoe, 2000, für Porträts der Tradition konfuzianischer und neokonfuzianischer Denker zu diesen Themen). Konfuzianismus und Daoismus betonen die Notwendigkeit, auf die konkreten Details der vorliegenden Situation zu achten, und zeigen gesunde Skepsis gegenüber der Kraft des allgemeinen Prinzips, um aufzuzeigen, welche Art von Handlung für die Situation geeignet ist. Der Konfuzianismus zeigt eine Wertschätzung für die Kraft der Gemeinschaft, der Sitte, der Konvention und der Zeremonie, die dazu beiträgt, ethische Abstraktionen wie Liebe, Respekt und Fürsorge lebendig und konkret und bedeutungsvoll zu machen (Fingarette, 1972, Shun, 1993, Kupperman, 2004). Aus diesen Themen gibt es viel zu lernen, insbesondere wenn die eigene Heimtradition in einem Großteil der Neuzeit einen starken Fokus auf die Ableitung spezifischer ethischer Urteile von oben nach unten aus äußerst abstrakten Prinzipien gelegt hat. Gleichzeitig,Eine Wertschätzung für das Konkrete und für das Kulturspezifische kann die Möglichkeit allgemeiner und transkultureller Prinzipien, die zur Bewertung des Konkreten und Kulturspezifischen beitragen, verschleiern, und die chinesische Tradition könnte von der Interaktion mit dem Westen profitieren (Cua, 1985). Erinnern Sie sich abschließend an den Fall, dass das buddhistische Ideal der unpersönlichen Besorgnis in eine Debatte in der westlichen Philosophie über die Realisierbarkeit von Idealen der unpersönlichen Besorgnis einbezogen wird. Dies verdeutlicht den Punkt, dass die vergleichende Philosophie das Gefühl für die Möglichkeit, in diesem Fall für die menschliche Möglichkeit, erweitern kann. Das ist ein Vorteil für sich. Erinnern Sie sich an den Fall, dass das buddhistische Ideal der unpersönlichen Besorgnis in eine Debatte in der westlichen Philosophie über die Durchführbarkeit von Idealen der unpersönlichen Besorgnis einbezogen wird. Dies verdeutlicht den Punkt, dass die vergleichende Philosophie das Gefühl für die Möglichkeit, in diesem Fall für die menschliche Möglichkeit, erweitern kann. Das ist ein Vorteil für sich. Erinnern Sie sich an den Fall, dass das buddhistische Ideal der unpersönlichen Besorgnis in eine Debatte in der westlichen Philosophie über die Durchführbarkeit von Idealen der unpersönlichen Besorgnis einbezogen wird. Dies verdeutlicht den Punkt, dass die vergleichende Philosophie das Gefühl für die Möglichkeit, in diesem Fall für die menschliche Möglichkeit, erweitern kann. Das ist ein Vorteil für sich.

Eine vergleichende Philosophie, die entlang der chinesisch-westlichen Achse durchgeführt wird, kann von dem einen oder anderen Ende ausgehen, um Konzepte, Rahmenbedingungen und Erkenntnisse aus einer Tradition in das Projekt der Fortschritte bei Fragen und Problemen in der anderen Tradition einzubringen. Kwong-loi Shun (2009) hat festgestellt, dass die in diesen beiden möglichen Richtungen geleistete Arbeit asymmetrisch ist. Es wird viel mehr Arbeit geleistet, die vom westlichen Ende bis zum chinesischen Ende reicht. Shun fragt sich, ob es eine gute intellektuelle Grundlage für diese Asymmetrie gibt, da die chinesische Philosophie verspricht, einige Aspekte des ethischen Lebens zu beleuchten, die in der westlichen Philosophie nicht so gut geschätzt oder studiert werden. Die Alternative, wie Shun es ausdrückt,ist, dass „es keine solche Grundlage gibt und dass die [asymmetrische] Tendenz nur ein kollektives Phänomen ist, das mit historischen Trends erklärt werden kann, die im Laufe der Zeit zunehmen und abnehmen“(2009, S. 475). Wenn wir über mögliche Erklärungen spekulieren, die Shuns zweite Alternative veranschaulichen, sollten wir uns daran erinnern, dass die Trends der Philosophie oft Reflexionen oder Destillationen größerer historischer Trends und der sich verändernden Machtverhältnisse zwischen verschiedenen Regionen der Welt sind. In diesem Fall kann es zu einer beginnenden Korrektur der Asymmetrie zwischen chinesischer und westlicher Philosophie kommen. Wir sollten uns daran erinnern, dass die Trends der Philosophie oft Reflexionen oder Destillationen größerer historischer Trends und der sich verändernden Machtverhältnisse zwischen verschiedenen Regionen der Welt sind. In diesem Fall kann es zu einer beginnenden Korrektur der Asymmetrie zwischen chinesischer und westlicher Philosophie kommen. Wir sollten uns daran erinnern, dass die Trends der Philosophie oft Reflexionen oder Destillationen größerer historischer Trends und der sich verändernden Machtverhältnisse zwischen verschiedenen Regionen der Welt sind. In diesem Fall kann es zu einer beginnenden Korrektur der Asymmetrie zwischen chinesischer und westlicher Philosophie kommen.

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Andere Internetquellen

• Wesleyan Chinese Philosophical Etext Archive, Eine Website mit elektronischen Versionen der chinesischen Texte
• Grundlegende Lesungen zur chinesischen Philosophie, Eine informative Bibliographie von Bryan Van Norden, einschließlich Empfehlungen zu Übersetzungen, Artikeln und Büchern zur chinesischen Philosophie
• Chad Hansens chinesische Philosophie Seiten, Informationen und Links zu Hansens „daoistisch orientierter“Interpretation der chinesischen Tradition